Les médias ne sont pas les seuls à sous-représenter l'islam libéral, les publications scientifiques, pour la plupart, choisissent elles aussi, pour sujet, l'islam intégriste. A l'heure actuelle, Mohammed Arkoun, islamologue et historien, enseignant entre autres, aux universités de Paris et de Princeton, doit être regardé comme le représentant le plus connu de l'islam libéral en France. Des critiques approfondies et une évaluation de ses propos font cependant défaut. Or, contre les «fondamentalismes» qui dominent de plus en plus l'imaginaire occidental et lui fait faire des cauchemars de violence, la question se pose de savoir quelle est l'alternative offerte par un islam libéral.

Pour en juger à partir de l'œuvre d'Arkoun, il nous faut vérifier les implications de l'utilisation qu'il fait des notions de la philosophie contemporaine courante, implications qui constituent une partie essentielle de son programme de réforme, et qui déterminent sa lecture coranique. Après avoir publié en langue néerlandaise, une introduction à l'œuvre de Mohammed Arkoun, - dont la parution coïncidait avec la période de ses cours à l'université d'Amsterdam, je poursuis la présente recherche en proposant une appréciation critique de l'islam dit libéral dans le contexte contemporain. Elle est augmentée d'un appendix.

Étant moi-même connu aux Pays-Bas par mes publications sur l'affaire Rushdie et sur la sociologie de l'islam, je traite en introduction, de la critique faite par Arkoun du laïcisme et des différents phénomènes de l'étatisation du champ politico-religieux. Dans le cas de l'affaire Rushdie, la prise de position d'Arkoun, sa critique sur le système laïque en France, a même éveillé de vives émotions dans l'opinion publique.

L'application des notions postmodernistes à l'héritage culturel de l'islam, demande une analyse comparée des discours philosophiques et prophétiques. La discussion entre Levinas et Derrida est exemplaire à cet égard. Le reproche d'«idéologie» adressé par Arkoun à l'intégrisme actuel, oblige à situer sa critique dans le cadre de l'origine religieuse des idéologies politiques de l'État-nation, comme l'a fait Max Weber. Il s'agit d'un processus qui, analogiquement, semble se répéter actuellement dans le monde non occidental.

Les reproches d'Arkoun envers l'islamisme actuel, poussent également à comparer au niveau de la systématique interne, son approche avec les propos d'un islamiste, le Marocain Abdessalam Yassine. En détectant sans parti pris politique, les affinités cachées qui existent entre les deux orientations islamique et islamiste, les différences entre ces deux orientations paraîtront limitées.

La problématique de l'interprétation des données de l'islam telle qu'elle se pose aux musulmans dans le contexte de la modernité, oblige à une nouvelle lecture du Coran. Je m'essaierai aussi à l'exposé de cette problématique, suivant en cela l'exemple que nous offre Arkoun. Prendre au sérieux les impensés et l'impensable des discours du passé implique notamment qu'on se rende compte du rôle joué par la culture populaire, poussée par la modernité à ne jouer qu'un rôle minoritaire et à n'opérer qu'un bricolage culturel. J'aborderai donc, en discutant avec Arkoun, - lui-même originaire de la région berbère d'Algérie -, la question du rôle de sa culture berbère, ce qui implique la contextualité culturelle de l'islam.

Notre étude se veut introductive, et c'est la raison pour laquelle nous avons largement laissé la parole à Arkoun. Le lecteur pourra lire dans le présent ouvrage nombre d'extraits traduits en français, d'articles publiés en anglais par Arkoun. Nous avons encore laissé la parole à Arkoun en suivant ce qu'il tient pour l'idéal d'un échange d'idées à la mounazara classique. Ainsi avons-nous cité des extraits des lettres que nous avons échangées avec Arkoun, ainsi que, en fin de chapitre, des extraits d'entretiens avec Arkoun à propos de sujets divers.


Sabotage de la part de Mohammed Arkoun concernant la publication de cet étude-ci:

La plupart des échanges d'idées ont été publiée déjà dans la publication introductive en langue néerlandaise en 1991. Arkoun montrait un vif intérêt aussi pour la présente étude augmentée en langue française, et il m'avait promis depuis des années de répondre aux nouvelles questions posées et d'écrire un longue commentaire. Pourtant, depuis le mois de mars 1995, la date que lédition Harmattan et lui ont reçu le manuscrit définitif de cette étude-ci, Arkoun avait changé d'opinion. De ma part, je l'avais encouragé d'écrire en grande franchise et en forme de polémique son jugement sur mes propos scientifiques que je considère comme contribution à un débat (j'ai évité prudemment d'analyser ses démarches politiques). Je l'avais encouragé d'écrire son jugement également parce que mon étude-ci était la première étude approfondie et critique publié en langue française sur son œuvre. Hélas, d'un temps à l'autre, Arkoun a reporté sa promesse d'écrire un commentaire malgré que nous deux sommes restés en contact régulier, et par correspondance et par rencontres personnelles.

Finalement, en octobre 1997 Arkoun envoyait comme réaction sur mon étude un commentaire à mon éditeur à Casablanca (Maroc), M. Camille Hoballah qui l'avait prié d'écrire une «préface». Vous trouvez ce commentaire d'Arkoun la communication impossible dans le chapitre 11 suivi d'une réponse de ma main. Malheureusement son commentaire amer ne traite aucun argument scientifique de mon étude et se trouve donc sur un tout autre niveau que celui de la science impartiale. Son commentaire se limite à critiquer tant l'auteur que l'islamologue Van Koningsveld dans le cadre d'une incompréhension de presque toute la monde occidentale pour l'oeuvre d'Arkoun. S'agit-il donc de la part d'Arkoun d'une impuissance à confronter mes objections contre ses démarches scientifiques...? Je souhaite que le lecteur soit notre arbitre impartial...!

Pourtant, j'espère en effet qu'en critiquant la pensée d'Arkoun et en la confrontant à des approches différentes, j'aurai mis en évidence, aux yeux des lecteurs, l'importance et la valeur des vues arkouniennes. Mon analyse envisage après une présentation objective et impartiale des idées importantes d'Arkoun aussi une mise en question fondamentale et déconstructrice de son œuvre, tout dans le cadre de l'attitude ambiguë des musulmans devant le défi de l'Occident.


Je remercie M. Jamal Chehayed pour son excellente traduction en langue arabe de la présente étude paru à Damas en 2001. Et je remercie tout particulièrement l'islamologue dr. P.S. van Koningsveld de l'Université de Leiden aux Pays-Bas pour ses nombreuses contributions et discussions autour de l'œuvre et de la personne de Mohammed Arkoun. Je regrette beaucoup que cet éminent islamologue, admiré pour ses conseils concernant la loi musulmane par nombreux musulmans et organisations de mosquées dans la migration, reculait pour voir paraître sa contribution de la publication néerlandaise en langue française et arabe. Si ce collaborateur de mon ouvrage en langue néerlandaise n'avait pas partagé avec moi sa vaste connaissance de l'Islam, cette étude n'aurait pas vu la lumière.

Ron Haleber, Amsterdam.


1.NATIONALISMES. La protestation d'Arkoun contre les «étatisations» du champ religieux.

a. Arkoun accusé d'intégrisme: le défi de l'affaire Rushdie.



La prise de position d'Arkoun dans l'affaire Rushdie, son intervention dans une interview parue dans Le Monde en 1989, lui ont valu, de la part de certains intellectuels d'être dénoncé comme intégriste. Diffamé en Orient comme hérétique et même athée, en Occident comme intégriste, tel est le sort d'un islamologue «beur» enseignant aux universités de Paris et Princeton, qui définit sa position en se proclamant contre les idéologies régnantes. Comment et pourquoi Arkoun, islamologue connu par son libéralisme, a-t-il encouru, de la part de ses collègues, le reproche d'avoir rejoint les rangs des intégristes, alors qu'il les considère lui-même comme ses pires adversaires?

Dans cette interview par trop fameuse, Arkoun attire d'abord notre attention sur le fait que chaque société présuppose un fondement du sacré, qui, bien qu'il soit diffus, délimite le domaine de ses impensés. Parlant du livre de Rushdie, les «Versets Sataniques», Arkoun explique: «il s'agit d'un roman, et il appartient d'abord à la critique littéraire de se prononcer; mais ce livre touche à cette région du sacré essentielle à toute existence humaine, constitutive de toute société. Je ne connais pas de société, ancienne ou moderne, qui n'enracine la réalité de son existence dans un sacré nécessairement diffus, changeant, opaque, mais toujours extrêmement actif» (Le Monde, 15-3-1989). Et Arkoun conclut de ces prémisses:

«Je refuse l'a priori facile et réducteur qui consiste à dire qu'un écrivain a le droit de tout dire et de tout écrire. Salman Rushdie a commis plus qu'une légèreté. La personne du Prophète est sacrée pour les musulmans et elle doit être respectée comme telle, même dans une fiction littéraire ou pour exprimer une situation politique donnée, car ce livre est lié par bien des aspects au destin politique des musulmans indo-pakistanais.

De là à utiliser des symboles et des figures qui ne sont pas propres seulement à l'histoire identitaire d'un groupe, mais qui se réfèrent aux événements inaugurateurs de l'islam et aux paradigmes de l'existence humaine, je dis non. Car le Prophète est un paradigme de l'existence humaine, et je comprends la réaction. favorable aux musulmans, de certains catholiques ou juifs: la fonction prophétique traverse toutes les théologies dérivées de la Révélation» (Le Monde, 15-3-1989).

En ce cas, Arkoun, en 1989, pour reprendre ses propres termes, «a commis plus qu'une légèreté», en mettant en question la base essentielle de la démocratie libérale, la liberté d'expression, qu'il impute au fondement, dit sacré, de cette société. Il interdit qu'on mette en question les «événements inaugurateurs» d'une religion, dont la personne de son fondateur prophétique. Confronté à une telle transgression, il confesse clairement «je dis non», et accueille volontiers, pour justifier un refus aussi catégorique, le secours des autres croyants dont les catholiques. Arkoun les rejoindra plus tard explicitement, eux qui, en 1988, seront à leur tour choqués par le film du catholique Martin Scorsese, «La dernière tentation du Christ». Faisant allusion aux protestations suscitées par ce film, il déclarera: «ce qui est permis au christianisme, est également permis à l'islam» (dem: 109). Paradoxalement, ce qui choque les chrétiens dans ce film concerne exactement l'essence du dogme islamique: dans la religion du Prophète, le Messie, une fois crucifié, ne meurt pas. Selon l'histoire de Kazantzakis, il descend de la croix et, comme les autres prophètes de l'islam, mène une vie heureuse d'homme marié, conformément aux prescriptions du Coran. Faut-il en conclure qu'Arkoun, soupçonné déjà par Albert Memmi de vouloir abolir le laïcisme et de conspirer avec le cardinal de Paris à la réintroduction de l'enseignement religieux dans les écoles publiques, recevra bientôt le baptême des mains du cardinal? Non, il ne s'agit que d'un excès de «dialogue» entre des croyants qui se défendent apparemment contre l'agnosticisme croissant. Il faut constater que les divergences ethniques exercent actuellement une telle influence sur les représentants intellectuels des différentes religions, qu'ils en arrivent à défendre pour les religions auxquelles ils n'appartiennent pas, des dogmes, que leur propre religion interdit ou réfute. Situation de solidarité internationale et inter-religieuse bizarre, où les malveillants ne manqueront pas de soupçonner un complot contre la laïcité, acquis et paradigme de la modernité?

Heureusement, tout en se plaignant des critiques dont il est l'objet, Arkoun, en disant «non», se trouve en opposition flagrante avec ce qu'il écrit en 1994: «La tempête était si violente, les passions étaient si brûlantes, les menaces physiques étaient si angoissantes que mon propos a été arbitrairement classé dans le courant intégriste: moi qui depuis trente ans n'ai cessé d'œuvrer pour une critique de la raison islamique afin de rendre possible justement, auprès des publics musulmans, non seulement l'accueil d'œuvres comme Les Versets sataniques ... Je souhaite que Les Versets sataniques soient mis à la portée de tous les musulmans pour qu'ils réfléchissent de façon moderne sur le statut cognitif de la Révélation» (rus: 50-1). Ainsi, après s'être remis du choc provoqué chez lui par les attaques dont il fut l'objet et après avoir surmonté un réflexe quasi impulsif de solidarité avec les siens, Arkoun rejoint sans réserves les rangs des intellectuels tolérants, et conseille même aux musulmans d'étudier ce livre qu'il avait précédemment maudit.

Pourtant, encore aujourd'hui, Arkoun nous conseille de «cesser de traiter l'affaire Rushdie à sens unique. Les manifestations, les refus de certains milieux musulmans sont moins dirigés contre la personne de Rushdie que contre un livre devenu le symbole de toutes les agressions de l'histoire récente, depuis le XVIIIe siècle surtout, contre les sociétés musulmanes». En raison de ses options idéologiques anti-coloniales, Arkoun garde en effet ses réserves politiques vis-à-vis des jugements occidentaux. En 1989, en répondant aux questions des journalistes, il refusait encore son adhésion à l'écrivain Rushdie: «La réaction, en Occident, à l'appel au meurtre lancé par l'imam Khomeiny a été plus forte que dans les pays d'islam modéré. Quelle est votre explication? [Arkoun:] Il faut prendre de la distance par rapport à tout ce bruit. Pour moi, c'est plus que l'affaire Dreyfus, car c'est la conscience mondiale qui est interpellée. La tempête actuelle montre qu'il est vain de se référer à des thèmes connus et à des conquêtes de l'esprit précieuses pour tous les hommes, mais vous ne pouvez pas demander à toutes les cultures de suivre la trajectoire tracée depuis deux siècles par la France et l'Europe! S'en tenir à ce discours, ce serait exiger des autres cultures qu'elles s'enferment dans le seul modèle occidental de développement historique, de réalisation intellectuelle et artistique. Ce serait répéter le discours colonial, qui légitimait la domination sur les autres peuples et cultures par l'exportation de la civilisation élaborée en Europe. Je rejette donc les indignations actuelles dans la mesure où elles se fondent sur des références qui se prétendent scientifiques, intellectuelles, mais qui, en réalité reposent sur un postulat idéologique tout à fait inacceptable, dénoncé dans la période de décolonisation. La pensée occidentale se montre incapable d'évoluer en dehors des modèles historiques mis en place en Europe, renforcés par l'Occident technologique. - N'est-ce pas la barbarie d'un appel au meurtre, universellement lancé, qui a choqué l'Occident plus que le contenu d'un livre qu'il ne se connaissait pas? [Arkoun:] La conscience musulmane aussi est ébranlée par un tel appel, et je le suis profondément. Mais vous conviendrez avec moi qu'on ne peut pas en rester là. Toute existence humaine est codée à l'aide de signes et de symboles, manipulés par ceux que Max Weber appelle les «gestionnaires du sacré». La dualité Islam-Occident, qu'on se plaît à durcir, est inacceptable sur le plan sémiologique» (Le Monde, 15-3-1989).

Ainsi nous trouvons-nous au croisement des conflits idéologiques, qu'on impute, à la colonisation et la décolonisation. La conscience musulmane d'Arkoun se dit profondément ébranlée. Après l'effondrement du Bloc de l'Est en 1989, nous trouvons-nous, comme le prétend le Marocain Mehdi el-Mandjra, devant une explosion de la guerre des civilisations? En ce cas, il nous faudra nous habituer à ce que nos idéologues scientifiques se disputent sur «l'histoire identitaire de leur groupe», et de ses fondateurs sacrés.

Or, au début de notre analyse, ne faut-il pas s'interroger aussi sur pareilles motivations de notre auteur, comme le fait Mohamed-Chérif Ferjani, enseignant à l'université de Lyon, membre fondateur de la section tunisienne d'Amnesty International, dans sa thèse de doctorat (1991): «Au lieu de dénoncer l'inquisition et l'appel au meurtre, M. Arkoun préfère d'accuser: «la raison des lumières...», «C'est malheureux à dire, les intellectuels arabes les plus hardis - parmi lesquels M. Arkoun occupe certainement une place de premier plan - n'osent pas dans ce domaine, pousser leurs analyses, pourtant limpides et lucides, jusqu'à prendre position contre la «doxa» générale fondée sur des préjugés et des mystifications dont ils ont démonté les mécanismes. Ils n'osent pas rompre l'unanimisme et le conformisme, imposés depuis des siècles, autour du rôle et de la gestion du «sacré», quitte à travestir pour cela leurs idées les plus généreuses et leurs convictions les plus profondes. C'est sans doute cette peur d'aller à contre-courant des certitudes établies et imposées au nom d'une sacralité dont les limites sont extensibles au gré des caprices de ses gestionnaires, qui conduit beaucoup d'intellectuels, jadis modernes et laïques, à «découvrir» comme par enchantement, que la laïcité ne convient pas aux sociétés arabo-musulmanes» (315-6)

Ce sera le sujet du présent ouvrage que de rechercher, et jusque dans le détail, si cette accusation lourde et amère est portée à bon droit. Le militant des droits de l'homme, Mohamed-Chérif Ferjani, paraît baser son accusation sur la manipulation que fait Arkoun du «droit à la différence», qui n'est pour lui «qu'une forme sournoise et pernicieuse de racisme» (o.c. 373). Arkoun comme «ancien colonisé l'utilise comme arme d'un chantage d'autant plus odieux qu'il ne se gêne pas, par ailleurs, pour se comporter à l'égard de son peuple comme - sinon pire que - l'ancien colonisateur. Les intellectuels comme M. Arkoun et les politiciens arabes qui recourent à ce chantage devraient penser à l'usage que fait le sionisme des crimes nazis pour justifier les siens à l'égard du peuple palestinien? Ne font-ils pas la même chose en utilisant cet argument de mauvaise fois qui consiste à invoquer le colonialisme chaque fois que des voix s'élèvent pour défendre les droits de l'Homme dans les anciennes colonies?» (o.c. 374). Je ne veux pas analyser dans cette étude-ci - en critiquant Taguieff - si le «droit à la différence» peut fonctionner en tant que principe accusateur, si les universalismes occidentaux mènent également aux exigences racistes d'assimilation d'autrui sur la base des lois dites universelles (pour une analyse de la dialectique relativisme-universalisme cf. Haleber 1989-e).

Pourtant les accusations passionnées sont claires. Reste alors à rechercher dans quelle mesure la séparation de la religion et de l'État se trouve mise en question dans l'œuvre d'Arkoun. Notre démarche revient alors à s'interroger de nouveau sur la fameuse question du «din we dawla», de l'unité de la religion et de la politique étatique, selon le slogan néologique des islamistes intégristes.

b. L'islam libéral face aux traditions laïques de l'État-nation.

A vrai dire, bien qu'elles soient inattendues, les réactions d'Arkoun devant la modernité laïque ne sont pas surprenantes. Le thème de la sécularisation compte encore aujourd'hui parmi les interdits publics dans les sociétés islamiques. La discussion d'un tel sujet soulève dans les universités une forte répugnance, bien qu'elle se soit néanmoins poursuivie tout au long du siècle présent, et ce, depuis Kawakibi jusqu'à, tout dernièrement, Sadiq al-Azm, de nationalité libanaise. Les propos sont parfois radicaux comme, par exemple, ceux tenus par Fouad Zakariya (1991). A côté du laïcisme introduit par Attaturk en Turquie pendant les années vingt, la prise de conscience nationaliste qui s'est produite dans les luttes d'indépendance, s'est répandue sous différentes formes (nasserisme, socialisme arabe ou baathisme en Syrie et en Iraq). Cette région du monde a également vu s'établir différents régimes socialistes, plus ou moins éloignés de leur modèle originel. Toutefois, toutes ces idéologies politiques plus ou moins sécularisées n'ont pu s'enraciner dans les pays islamiques. L'héritage populaire religieux a prouvé, en fin de compte, qu'il était plus fort que ces véhicules de modernisation, qui durent eux-mêmes se transformer et s'accommoder avec l'«idéologie» en place, l'islam. A l'heure actuelle, lorsque nous parcourons le bilan, nous sommes amené à constater qu'aucune autre idéologie n'a pu remplacer l'héritage islamique.

En Occident, la Révolution française a imposé l'alternative politique et philosophique du laïcisme à l'État, comme substitution au système théocratique de l'Église, ce qui impliquait selon Arkoun, une réintroduction des fonctions sacrales transposés dans les institutions du républicanisme laïque. Au lieu d'une révélation religieuse, c'était la souveraineté du peuple qui devenait la légitimation de l'État. La guillotine et la décapitation du roi étaient signes de rupture radicale. Or, si l'histoire révolutionnaire se répète, c'est en prenant une direction toute différente de celle qu'imagine la modernisation occidentale. Ainsi verrons-nous la révolution islamique de Khomeiny, désireuse elle aussi de se servir de la guillotine pour mettre fin à une époque d'ancien régime. La guillotine fonctionne alors comme symbole de la fin de l'époque laïciste du règne du Shah d'Iran. Ce désir populaire qui consiste à vouloir mettre fin à une évolution laïciste se répand également dans les autres républiques autoritaires et monarchiques du Moyen Orient.

Quel est la position d'Arkoun dans ce grand débat? Pour y répondre, il faut suivre sa propre déconstruction de la laïcité des Lumières, et les relations possibles de cette conception de la laïcité aussi bien avec l'islam en Europe qu'avec celui des pays islamiques. Comment Arkoun interprète-t-il l'expérience laïque en soi? «Ma conception de la laïcité va jusqu'à la méfiance, voire au rejet des «laïcités sur horizons religieux» dont parle Hans Küng. Je m'efforce depuis des années, à partir de l'exemple si décrié, si mal compris et si mal interprété de l'islam, d'ouvrir les voies d'une pensée fondée sur le comparatisme pour dépasser tous les systèmes de production du sens - qu'ils soient religieux ou laïcs - qui tentent d'ériger le local, l'historique contingent, l'expérience particulière en universel, en transcendantal, en sacré irréductible. Cela implique une égale distance critique à l'égard de toutes les «valeurs» héritées dans toutes les traditions de pensée jusques et y compris la raison des Lumières, l'expérience laïque déviée vers le laïcisme militant et partisan. Qualifier de laïque la nouvelle rationalité qui est en train d'émerger dans une confrontation systématique et généralisée des cultures, des modes de pensée, des cadres politiques de réalisation des destins individuels et collectifs, me semble insuffisant. Surtout si l'on considère que la pensée laïque dans son cadre institutionnel le plus avancé - je veux dire la République française - en est encore au stade du refus, du rejet, de la condamnation à l'égard d'une grande tradition de pensée et de civilisation. Au lieu de reconnaître la fécondité intellectuelle du débat que l'islam, grâce, si je puis dire, à son décalage historique, réintroduit dans une société qui n'a pas épuisé la confrontation des modes religieux et laïque de production du sens, on voit se multiplier des campagnes de dénigrement contre le retour des «ténèbres du Moyen Age» » (ouv2: 199-200).

Cette ambiguïté envers la laïcité est à expliquer sociologiquement. Arkoun se rend compte que le développement des sociétés islamiques, ne montre pas seulement ce fameux retard historique, mais se trouve aussi profondément différent des sociétés occidentales: «Il est certain que la conscience collective musulmane actuelle ne connaît pas cette rupture psycho-culturelle, qu'on constate depuis au moins le XIXe siècle, dans l'Occident sécularisé. Mais il faut se garder d'attribuer cette différence à une résistance au mouvement de laïcisation plus efficace en islam qu'en chrétienté. La catégorie théoanthropologique de la Révélation est identique pour les trois religions du Livre, mais elle a connu des assauts différents de la part de la raison scientifique et de la civilisation industrielle. Cela ne veut pas dire non plus que le passage à la laïcité entraînant la marginalisation, voire l'élimination de la théologie par l'anthropologie (cf. les débats sur la mort de Dieu) est une évolution inéluctable que doit connaître l'islam après le christianisme» (alg: 228-9).

Arkoun s'explique sur ce dernier point en esquissant une évolution spécifique pour les pays islamiques: «Le champ intellectuel d'une théoanthropologie de la Révélation sera conquis en deux étapes: il faut éliminer d'abord toutes les positions apologétiques d'un islam qui résisterait à la sécularisation en vertu de sa seule transcendance divine, autant qu'il est nécessaire de rejeter les prétentions de la pensée laïciste à représenter l'étape décisive de l'émancipation de la raison hors des croyances imaginaires. On peut alors envisager une réinsertion de la Révélation dans l'espace cognitif remembré où la raison investirait, dans des explorations neuves sur le sens, les interpellations d'une symbolique religieuse récurrente dans nos existences et les conquêtes d'une modernité laïque» (ibidem).

L'ambiguïté de la réponse d'Arkoun naît d'abord du fait qu'il ne veut pas être prisonnier de l'un des deux partis pris qui ont cours actuellement, sur le domaine d'une «pratique de rationalité», cette pratique de la rationalité étant un «regard sur tous les domaines de la connaissance et de la pratique, y compris ceux des religions». Sa pensée déconstructive l'avertit en effet qu'il s'agit de «deux manières de faire usage de la raison qui ont engendré, en Occident et notamment en France, ce que l'on appelle le cléricalisme et l'anticléricalisme, qui sont la traduction politique d'un problème épistémologique, d'un conflit entre ceux qui soumettent l'intelligence à l'argument d'autorité (Dieu a dit...) et ceux qui font un retour critique sur toute production de l'esprit humain» (rel: 46).

Arkoun déconstruit ces oppositions comme des modes de pensée, des reliques stériles du XIXe siècle. Si nous lui proposons la problématique de la laïcité à partir de ces oppositions habituelles, qui nous ont été transmises par notre tradition culturelle, il s'énerve et nous accuse de falsifier le débat: «Je suis plutôt perplexe quant à la manière suivant laquelle vous posez ce problème particulier, parce que vous semblez maintenir certaines oppositions, comme celles entre naturel et surnaturel, laïque et religieux, par exemple. En réalité, ce n'est pas ainsi qu'est aujourd'hui posé le débat, parce que ce sont des dichotomies typiques de la raison positiviste et polémique du XIXe siècle et de la première partie du XXe. Cette attitude polémique et dichotomique, qui tend à séparer les choses à travers des oppositions factices, est typique du langage que l'on utilise aujourd'hui en Occident, que ce soit en Italie ou en France. Cela dérive du fait que le langage des classes politiques, en Occident, ne suit pas le progrès de la connaissance. Il est en retard, du point de vue intellectuel, et utilise des schémas idéologiques qui, encore une fois, relèvent du XIXe siècle» (rel: 47).

S'en suit-il qu'il faille introduire l'enseignement religieux dans les écoles? S'en suit-il qu'il faille introduire le surnaturel dans le discours moderne? «La laïcité n'est pas une prise de position contre la religion, c'est une attitude philosophique de l'esprit devant le problème de la connaissance. Elle ne consiste pas à refouler, comme on l'a fait en France, tout intérêt pour les religions dans l'enseignement sous prétexte de neutralité. Sans doute, il ne faut jamais endoctriner les jeunes comme on continue de le faire dans les écoles islamiques, mais on ne doit pas oublier que la religion est un donné concret de l'expérience humaine et qu'elle existe dans toutes les sociétés: il faut donc l'étudier comme telle.

Le surnaturel? Mais c'est une dimension psychologique de notre perception! Je ne dis pas qu'il en faille affirmer l'exactitude ou la vérité, comme le font les théologiens crédules; je dis qu'il contribue à structurer l'imaginaire social et, en ce sens, il entre dans l'enquête psychologique et sociologique. Nous ne pouvons pas comprendre certaines civilisations si nous n'y introduisons pas la dimension du surnaturel comme système de référence, comme cadre de perception psychologique du monde. Tous les mouvements parareligieux, les sectes, etc., qui se développent aujourd'hui, en Afrique et en Occident, comment devrions-nous les définir? Avec les catégories de l'irrationnel? Du surnaturel? C'est qu'il y a, en eux, «quelque chose»; il y a une force qui conditionne la perception des adeptes. La laïcité ne rejette rien de ce qui relève de l'activité de connaissance; elle refoule au contraire ce qui fait obstacle à la connaissance, c'est-à-dire, en particulier, toutes les formes de l'endoctrinement. Aujourd'hui, il faut dénoncer avec force cette tendance de la classe politique qui utilise des dichotomies pour enlever tout crédit soit à la religion soit à la laïcité suivant qu'on appartient à un camp ou à l'autre. La laïcité n'enlève de crédit à rien. Elle englobe toutes les dimensions de la connaissance qui se manifestent dans l'existence humaine» (rel: 48-9).

Après avoir critiqué l'Occident parce qu'il néglige «la dimension du surnaturel comme système de référence», Arkoun explique le manque de sécularisation par des causes qui ont été «oubliées ou négligées», des raisons économiques et sociologiques comme, par exemple, une absence d'«expansion des forces productrices»: «Un des grands drames actuels des sociétés musulmanes, c'est qu'on confond la vérité sociologique que représentent les revendications de masse et la vérité propre au message religieux que chacun interprète à sa façon. Voilà pourquoi, quand nous observons la situation de l'extérieur, nous avons le sentiment que ces sociétés musulmanes sont contre la laïcité, contre la sécularisation et contre toute forme de modernité. On se demande alors comment elles feront pour se moderniser, puisqu'elles disent «non» à ces conquêtes récentes de la modernité. Cherchons cependant à nous rendre compte, avant tout, que ce non est prononcé par des populations en majorité analphabètes, misérables, économiquement démunies, idéologiquement manipulables, culturellement déracinées, marginalisées; beaucoup ne trouvent même pas de travail pour assurer une dignité élémentaire à leur famille ... Et si, je le répète encore, I'Occident a fini par faire triompher une certaine laïcité et une certaine sécularisation - «une certaine», ai-je dit -, c'est parce qu'il y a eu un progrès continu, une constante expansion des forces productrices, des forces de travail et des richesses matérielles, du XVIe siècle jusqu'à nos jours, toutes choses qui ne se sont pas encore produites dans les sociétés musulmanes. C'est néanmoins là un phénomène contingent, lié à une conjoncture historique particulière, et non point un phénomène inhérent à la religion et à l'enseignement de l'islam ou du christianisme. Malheureusement, ces données pourtant très simples sont oubliées ou négligées par les observateurs les plus avertis des sociétés musulmanes» (rel: 85).

Récemment, Arkoun va plus loin, et voit la cause du manque de sécularisation dans les pays islamiques, en l'absence d'espace où la liberté de la pensée critique et de la créativité artistique puissent s'épanouir. Dans ce cas, c'est de nouveau la question de la poule et de l'uf qui se trouve posée: Arkoun n'explique-t-il pas l'un par l'autre et vice versa? Ne s'agit-il pas des explications circulaires de l'apparition de la laïcité, d'un côté par le développement «des forces productrices, des forces de travail et des richesses matérielles», d'un autre côté par des facteurs culturels, comme le manque de liberté de la pensée critique et de la créativité artistique? Ne vaut-il pas mieux chercher l'explication ailleurs, dans des structures plus essentielles des différences de ces sociétés? C'est la raison pour laquelle il me faut à mon tour entreprendre une recherche dans une direction différente, et ce, dans le but de montrer la portée très restreinte du paradigme explicatif d'Arkoun: «Les démocraties occidentales ont de nombreux espaces de liberté où la pensée critique, la créativité artistique peuvent au moins poser des pierres d'attente pour de nouveaux départs de réflexion, de connaissance, de codes moraux, politiques, cognitifs. En outre, la recherche scientifique et technologique modifie continuellement les conditions matérielles et morales de production de l'existence des sociétés. Ces activités simultanées ont une grande force d'intégration et d'orientation. Il n'y a rien d'équivalent dans les sociétés musulmanes contemporaines; elles peuvent importer le matériel technologique le plus complexe, acheter les armements les plus sophistiqués, installer les laboratoires les plus performants..., mais dans le même temps, les États exercent un contrôle idéologique si rigoureux que tous ces instruments de la modernité scientifique restent sans effet perceptible sur les mentalités ou même sur la pensée réfléchie. La force d'intégration et de progrès ici, se mue là en agent de désintégration et de dérive sémantique» (ouv2: 242).

Le laïcisme est au fond plus qu'une distinction simple entre affaires spirituelles et profanes. En fait la distinction existe dans toutes les sociétés, y compris les sociétés islamiques, même si, dans ces dernières, cette distinction est niée et cachée par l'usage du langage religieux. Arkoun tente de rapprocher les partisans des camps opposés. Les défenseurs de la laïcité ne devraient pas s'opposer à une acceptation des religions traditionnelles, et les défenseurs de l'espace religieux devraient accepter la sécularisation comme étant un pas décisif à l'émancipation de la raison humaine. Pourtant, des notions adéquates pour exprimer cette mentalité nouvelle nous manquent encore, comme nous le confesse Arkoun dans son article en langue anglaise, The concept of authority in Islamic thought (aut: 70).

Pour Arkoun, les courants politiques modernes, tels que le socialisme, le libéralisme et le capitalisme, sont autant de courants religieux, légitimés en tant que religions par leurs propres institutions sociales, leur organisation économique, leur rituel, leurs systèmes cognitifs et leurs convictions. Cela prouve que notre culture moderne ne s'est pas encore émancipée du cadre mythologique et idéologique des cultures traditionnelles. Il faut, dans cette perspective, réviser notre vue sur le rôle et la position de la sécularisation dans l'islam. Les sociétés islamiques sont plus que jamais impliquées dans un processus historique de sécularisation. Depuis l'époque coloniale et avec l'idéologie de la modernisation, elles ont accepté tous les attributs de la modernité matérielle, ce qui constitue très précisément la raison du progrès et du succès des mouvements intégristes. Selon Arkoun, ces islamismes sont en effet le résultat, sur le plan social, de cette sécularisation: la majorité de ses adeptes appartient aux classes sociales inférieures de la société, coupées à la fois de la culture traditionnelle et de la culture citadine moderne, inaccessible aux marginalisés. Ces groupes expriment leur espérance, sécularisée, d'améliorer leur situation matérielle en termes religieux parce qu'ils n'ont pas d'autre discours à leur disposition.

L'avenir de la sécularisation moderne dans le monde islamique dépend, selon Arkoun, du destin de ce qu'il appelle la modernité intellectuelle. Et il s'agit, d'une vraie modernisation intellectuelle, dans laquelle des groupes privilégiés comme des étudiants en technologie ou des étudiants en sciences exactes n'adopteront plus un point de vue intégriste. Il faut remplir le vacuum culturel qui utilise le phénomène du sécularisme pour légitimer son renoncement à l'Occident. Dans le même temps, les intégristes importent diverses ressources intellectuelles produites par l'Occident, comme, par exemple, la technologie, et qui sont les fruits de cette sécularisation. Pour Arkoun, dans un tel contexte dominé par de telles contradictions, l'espace manque pour penser une nouvelle dimension de la sécularisation.

Que la sécularisation ne soit pas quelque chose de nouvelle, Arkoun nous le démontre en faisant référence à la première communauté de Médine, et aux efforts qu'avaient entrepris les falasifa, l'école ancienne des philosophes islamiques. Pour permettre à de nouvelles idées d'éclore, il faut découvrir les raisons des échecs de ces premiers efforts philosophiques (aut: 70). La manière orthodoxe de s'exprimer a été toujours dessinée par un usage idéologique, et donc sécularisé, des conceptions chargées de significations politiques et traduites en discours religieux. En fait, tous les régimes politiques dans le monde islamique sont sécularisés et dominés par des modèles occidentaux.

Mais, selon Arkoun, l'Occident doit lui aussi repenser sa prise de position (aut: 71). Pour penser cette problématique, l'islam pourra apporter sa contribution dans trois directions importantes: 1. La dimension religieuse de l'existence humaine et la vocation de l'homme pour l'absolu. 2. L'élargissement de la perspective historique dans le domaine culturel du judaïsme et christianisme. 3. La coopération internationale pour arriver à un nouvel ordre culturel économique et politique (aut: 72). Arkoun refuse deux positions extrêmes: il refuse la laïcité radicale comme celle que propagea Attaturk, et qui signifie «un triomphe de la connaissance positiviste et historiciste, coupé de la conscience mythique dans laquelle la grande masse de la population continue à se développer» (ouv: 46); il refuse également la sacralisation de la politique voulue par les nationalistes et les islamistes. Pourtant Arkoun ne parvient pas à nous donner une idée claire et précise du chemin qu'il veut tracer, entre les deux extrêmes qu'il dénonce.

L'écart entre les deux camps porte atteinte aux symboles traditionnels, qui en sont réduits à ne fonctionner que comme des signaux, exploités à la fois par les progressistes et les réactionnaires. Dans un tel contexte, selon Arkoun, la signification du symbole peut s'en trouver bouleversée: pendant la révolution algérienne, le port du voile comme «signal» exprimait un acte de résistance anti-coloniale, mais pendant la révolution islamique d'Iran, il exprimait la reprise de l'identité islamique, que l'on considérait menacée par l'impérialisme occidental. Le signal s'efforce de prendre une fonction symbolique sans y réussir. Arkoun préconise le surgissement d'un domaine de connaissance radicalement nouveau, un saut cognitif, qui démasquerait les nouveaux leaders, et qui rendrait possible une nouvelle forme d'expérience de l'islam (ouv: 47). Pourtant, chez un homme comme Arkoun, qui parle couramment de lutte anti-coloniale et anti-impérialiste, de décolonisation et d'indépendance, ce qui manque, c'est la concrétisation de l'idéal qu'il propose. Il ne nous montre pas comment son islam éclairé participe à la mobilisation des masses, si ce n'est comme prise de conscience d'une élite d'intellectuels, d'une avant-garde éclairée.

N'y avait-il pas, sur le plan pratique, d'autre stratégie possible? Pensons aux théologiens de la libération, à la fondation des communautés de base en Amérique Latine. Mais pour ces théologiens ou pour les conceptions islamiques représentées, par exemple, par Ali Shari`ati et Hasan Hanafi, Arkoun n'a que mépris. Il estime que la transformation des données islamiques, opérée par ces derniers est idéologique. Selon Arkoun, «le raccourci historique et philosophique» de Hasan Hanafi, «est devenu un des procédés constants de l'apologétique islamique actuelle». La terminologie arabe empruntée au français constitue, pour Arkoun, déjà une preuve de l'ambiguïté de l'effort de Hanafi cherchant à réconcilier pensée islamique et pensée occidentale (crit: 182-4).

Cependant, une conception de l'islam traditionnel comme celle de jihâd, utilisée par exemple par l'émir algérien Abdelkader, montre bien, à mon avis, comment une notion classique peut être transformée en une notion du nationalisme moderne, qui couvre alors les deux champs de la tradition et de la modernité (cf. Peters 1979).

c. Monopolisation

du «fait coranique» par l'État, depuis la naissance de l'islam orthodoxe jusqu'aux «étatisations» modernes. La dégénérescence du message coranique en idéologie - Arkoun désigne ce phénomène sous le nom de «fait coranique» - trouverait son origine dans l'utilisation que firent du Coran, les politiciens de l'empire islamique, et ce, dès le début. Le résultat en fut l'établissement d'une «orthodoxie»: «Ce que la pensée théologique présente comme une «orthodoxie» religieuse est dévoilée par la sociologie et l'anthropologie religieuses comme l'idéologie de chaque groupe pour imposer sa suprématie» (ouv: 80). Pour Arkoun, «il est évident qu'en islam, comme en chrétienté et dans le judaïsme, la symbolique se dégrade en codes juridiques, en rituels mécanisés, en doctrines scolastiques, en idéologies de domination. On peut suivre cette dégradation depuis la mort du Prophète, en 632» (ouv: 38). Selon Arkoun, on a négligé le fait de «l'étatisation de cet islam pour la centralisation, l'administration de l'empire très vaste». Cet empire s'est en effet étendu jusqu'en France, jusqu'à ce qu'en 732, à la bataille de Poitiers, «Charles Martel arrêta l'avance des Arabo-Berbères venus d'Espagne» (ouv: 38-9). Il s'établit un code juridique qui prit la valeur de «Loi «religieuse», la Sharî`a» (ouv: 39). Cette «sacralisation et transcendantalisation» d'une loi religieuse a instauré des malentendus extrêmes, que l'on retrouve encore actuellement chez ceux qui se consacrent à l'étude de l'islam. Arkoun, qui «vise aussi bien les musulmans que les orientalistes», nous avertit que quand ils parlent d'islam, ils revendiquent d'emblée «un sacré et une transcendance omniprésents, intangibles, immobiles» (ouv: 41). Le discours coranique a voulu épurer le discours religieux de cette «sacralisation et transcendantalisation». Pourtant, selon Arkoun, nous assistons «dans toutes les sociétés musulmanes, jusqu'à nos jours, au processus inverse de celui qui a conduit à l'épuration du sacré et à sa concentration sur la personne de Dieu dans le Coran» (ibidem).

C'est à ce moment-là, à l'époque du Prophète, que l'orthodoxie s'imposa aux croyants: «Avec l'avènement d'un État impérial, l'articulation de l'action politique à une créativité symbolique cesse définitivement: l'opération inverse triomphe au contraire de l'utilisation du capital symbolique véhiculé par le Coran pour construire et imposer un islam officiel orthodoxe: officiel parce que résultant des choix politiques de l'État qui élimine physiquement ses opposants» (ouv: 40). Il convient de garder une certaine distance critique vis-à-vis des jugements apodictiques d'Arkoun. Nous pensons en particulier à son «dévoilement» de l'«orthodoxie» religieuse comme «dégradation», comme «idéologie de groupes», participant au pouvoir étatique et cherchant à imposer leur «suprématie». Je me borne ici à renvoyer au jugement émis par un éminent islamologue moins préoccupé par la lutte contre l'intégrisme, Aziz Al-Azmeh, à propos de la dépendance que connurent les oulémas et d'autres scientifiques, à l'époque classique: «Bien qu'il soit vrai que la science ait été financièrement patronnée par l'État et par d'autres pouvoirs, il ne serait pas juste de prétendre qu'elle ait eu à subir une forte influence de leur part. S'il est vrai que les hommes de science remplissaient souvent les vœux exprimés par les potentats, ils le faisaient en tant que personne privée. La science étant un paradigme historique, ne peut en effet se plier purement et simplement à la volonté d'un souverain ... Si les Mu`tazilites, par exemple, ont été opprimés, la contrainte s'est exercée sur eux dans la mesure où ils représentaient une institution sociale et politique, elle ne s'est pas exercée sur les composants du paradigme doctrinal, restés vivants sous des appellations différentes» (Al-Azmeh, 1986: 256). Il ne s'agissait pas d'une utilisation instrumentale, mais bien plutôt d'un «modus vivendi entre, d'un côté, l'État, et, d'un autre côté, des hiérarchies scientifiques et professionnelles, qui n'étaient subordonnées qu'en dernière instance; cette dernière instance, comme toutes les autres instances, n'était pas réalisée. L'État avait ses relations avec les oulémas, selon les classes et les différentes sections professionnelles, relations analogues à celles qu'il entretenait avec les autres membres de la société» (Al-Azmeh, 1986: 257). Ces constatations relativisent les jugements d'Arkoun. L'on soupçonne que son interprétation de l'histoire islamique n'a d'autre finalité que de forger une idéologie de combat contre ses ennemis de l'orthodoxie d'aujourd'hui.

d. L'islam comme idéologie de lutte: substitution de l'ijtihâd rationnel par le jihâd idéologique dans le nationalisme arabe et l'islamisme.

Les nouveaux États qui ont surgi de l'ancien empire islamique ont adapté les structures formelles de l'État-nation occidental sans réaliser son contenu démocratique. En particulier,ils ne garantissent pas les droits des minorités, ou les droits de l'homme. La renaissance intellectuelle de la nahda dans le monde arabe n'est pas comparable à la renaissance des Lumières en Occident. Selon Arkoun, avec la nahda, l'islam est resté lié à la mythologie. A l'heure actuelle, la phase historique de la lutte anti-coloniale a fait de l'islamisme une idéologie de lutte. Sous cette forme, l'islamisme constitue toujours un avatar mythologique. L'opportunisme détermine l'idéologie nationale: au Maghreb, où les tensions linguistiques et culturelles dans la population sont fortes, est mis l'accent sur l'identité religieuse et non pas sur l'identité ethnique et arabe. Au contraire, au Moyen Orient, où des oppositions religieuses jouent un rôle, on accentue l'unité de la langue et de la culture arabes (ims: 22). Les leaders nationaux se servent de la langue religieuse et des versets du Coran pour les intégrer dans une opération de légitimation politique, qui se base sur des contenus nationalistes, socialistes ou libéraux inspirés par l'Occident. Les classes sociales auxquelles on dicte ce mélange idéologique, ne possèdent aucune des caractéristiques économiques, politiques ou culturelles propres à la société bourgeoise de l'Occident. C'est la raison pour laquelle il manque à toutes ces formes de nationalisme arabe la participation politique et économique de larges couches sociales (ims: 27; int: 21).

Des leaders arabes comme Nasser et Boumédienne ont utilisé l'imaginaire des masses, lié à une mystique de l'unité. Cet imaginaire, qui résulte de la tradition islamique, annonce pour la fin des temps la communauté unie des musulmans. L'identification à un irremplaçable chef charismatique est essentielle à la conscience politique. Arkoun considère que l'image du chef se développe en trois phases, de façon tout à fait parallèle à l'évolution des rapports qu'entretint le Prophète avec son peuple. La première phase est celle de l'admiration et de l'ensorcellement, pendant laquelle la masse remet son destin entre les mains du chef, appelé imam. La seconde phase est celle du désenchantement qui suit les échecs naturellement liés à la concentration du pouvoir en une personne unique. Les espérances déçues obligent finalement le chef à chercher une nouvelle symbolique destinée à enthousiasmer les masses. A ce stade, l'appel fait à l'islam est nécessairement corrompu et ne reflète que la crise du capital symbolique de l'imaginaire social. Au lieu d'instaurer un renouvellement culturel et politique, l'orientation vers une tel discours d'islam bloque toute rénovation intellectuelle et aboutit à la mise en place d'un nouveau discours, qui est celui de l'islamisme politique. Cette transition du nationalisme à l'islamisme implique que la religion assume des fonctions de mobilisation de masse, que le nationalisme, à ce troisième stade, a perdu. C'est pourquoi la religion devient refuge, repaire et tremplin pour le citoyen déçu: «La carence totale de la réflexion théologique, éthique et juridique n'est presque jamais soulignée par ceux qui parlent avec tant d'assurance de «réveil de l'Islam», de «révolution islamique», de «retour du religieux», de «fondamentalisme islamique», etc. Le rétrécissement du champ intellectuel dans la pensée islamique contemporaine est à la mesure de l'expansion du discours idéologique qui assigne à l'Islam des fonctions nouvelles, a-religieuses, voire anti-spirituelles: l'islam est un refuge de l'identité de sociétés et de groupes ethno-culturels arrachés à leurs structures et à leurs valeurs traditionnelles par la modernité matérielle; c'est aussi un repaire pour toutes les forces sociales qui ne peuvent s'exprimer politiquement ailleurs que dans les espaces protégés par l'immunité religieuse; c'est enfin un tremplin pour ceux qui veulent prendre le pouvoir et évincer des concurrents. On le voit, ces fonctions sont, dans leur essence, politiques, sociales et psychologiques; elles ne requièrent pas de supports intellectuels, puisque la majorité des acteurs sociaux sont des jeunes de 16 à 30 ans, qui constituent 70% de la population. La conscience de ces jeunes est forgée par l'idéologie de combat contre la puissance coloniale (années 1950-1960), contre l'Occident impérialiste, contre les régimes coupés de la société civile» (ouv2: 192).

Par leur approche populiste, les chefs arabes séculiers, que ce soit Sadate ou Saddam, ont délégué la politique à la religion. Ainsi, en cédant le pouvoir aux islamistes, ils ont préparé leur propre démission: «Les carences de l'administration à tous les échelons s'ajoutent à une censure vigilante pour empêcher la circulation des ouvrages scientifiques et des essais modernes, alors que la littérature officielle et islamiste est largement répandue. On prétexte le manque de devises, l'invasion culturelle de l'Occident, la nécessité de favoriser l'arabisation ou l'iranisation... En fait, toute l'intervention critique inspirée par les sciences de l'homme et de la société, atteint implicitement ou explicitement le discours islamiste aussi bien que les prétentions du pouvoir à la légitimité. Le champ intellectuel est ainsi étatisé autant que le champ religieux où s'exerce, en outre, comme on l'a dit, la pression populiste et non plus populaire» (ouv2: 192).

e. Imaginaire

islamique et doctrine étatique en Algérie. Dans chaque société musulmane, l'islam est vécu de manière spécifique. C'est la raison pour laquelle, nous conseille Arkoun, chaque société musulmane doit être considérée comme un laboratoire, et étudiée comme telle (alg: 171). A titre d'exemple de ce type d'analyse, rappelons brièvement celle que propose Arkoun de son propre pays d'origine, dans un article paru en langue anglaise (alg).

L'association des oulémas d'Abdulhamid Ben Badis, fondée en 1931, fut le premier mouvement musulman bien organisé de l'Algérie moderne. Ben Badis introduisait les idées du réformisme salafiste dans son pays, comme Allal al-Fasi le faisait au Maroc, et Tahar ben Ashur en Tunisie. Le slogan national en vigueur jusqu'en 1961 proclamait: l'Algérie, c'est notre patrie, l'arabe, notre langue, et l'islam, notre religion. Le F.L.N. reprenait ce slogan dans son programme. L'islam prêché par les oulémas avait sa base dans les villes et se réclamait de l'école malikite; en même temps, il assimilait un certain nombre d'idées empruntées à la culture française. Cette forme d'islam s'opposait aux expressions de l'islam populaire tel qu'il était vécu à la campagne, avec sa pratique de la vénération des saints et ses coutumes propres. Cette forme d'islam était également dirigée contre la langue et la culture berbères ⁽¹⁾, telles qu'on les connaissait en Kabylie, dans le Mzab et chez les Touareg. Après l'indépendance, une jeune génération impatiente voyait dans la restauration d'un islam authentique le moyen de régler ses comptes aux influences coloniales et de donner ainsi à l'Algérie une personnalité propre. Une société établie au moment de l'indépendance, Al-Qiyyam, «Les Valeurs», ébauchait un programme éthique et religieux particulièrement sévère, qui se proposait d'éliminer d'Algérie toutes les influences non islamiques. Leurs adeptes essayèrent, entre autres, de casser les statues «païennes» d'un théâtre romain, à Guelma. Boumédienne, qui avait une vision moderne et sécularisée de la société algérienne, interdit ce mouvement en 1966.

Les premières années de l'indépendance furent en effet davantage influencées par des idées nationalistes et socialistes qu'islamistes. Les leaders de l'indépendance, comme Ait Ahmed, Ferhat Abbas, Boudiaf et Ben Bella, avaient pour idéal un socialisme utopique; ils ont été éduqués dans une tradition sécularisée d'origine française. C'est ainsi que Boumédienne pouvait encore proposer, en 1976, en visite à Lahore, que «Les gens affamés n'écoutent pas la poésie... Ils ne veulent pas entrer au paradis avec des estomacs vides... Ils ont besoin de la nourriture, des écoles et des hôpitaux». Sous Boumédienne, les mouvements islamistes ont été contrôlés par le ministre des Affaires Religieuses. Malgré ce contrôle, des émeutes se produisirent entre étudiants de droite et étudiants de gauche. Les gouvernements cédèrent de plus en plus aux pressions qui s'exerçaient pour islamiser la vie publique. En 1976, l'on prit la décision de substituer comme jour de repos le vendredi au dimanche, l'on introduisit des jours fériés musulmans et un certain nombre de villes interdirent les boissons alcooliques. L'introduction d'un code de droit familial prouvait l'existence de tensions, et l'on finit par adopter, en 1986, une nouvelle législation nettement conservatrice. Arkoun en conclut: en Algérie, l'islam fut nationalisé comme la terre et l'industrie (alg: 174).

Selon Arkoun (alg: 175), pour étudier le rôle social de l'islam dans une société donnée, il faut concentrer son attention sur l'imaginaire social en prenant en compte toutes ses implications philosophiques, sociologiques et anthropologiques. Cet imaginaire social peut aussi bien produire des représentations nationalistes qu'islamistes. En Algérie, en tant que produit de l'imaginaire social, chaque discours est influencé, implicitement ou explicitement, par les facteurs suivants: 1. Des dualismes mythologiques déterminent l'histoire de l'Algérie. Le mythe implique qu'avant 1830, l'Algérie aurait été un pays riche et fort présentant un caractère national spécifique, qui se faisait valoir déjà pendant les occupations romaine et turque. Après 1830, l'occupation française a détruit cette identité nationale. Elle a été restaurée par la fondation du mouvement d'indépendance, en 1954. La lutte d'indépendance qui s'en suivit jusqu'au 5 juillet 1962, est considérée comme étant une continuation de la résistance nationale commencée par Massinissa et Jugurtha, contre l'occupation romaine. L'État algérien aurait ainsi existé sans interruption depuis l'Antiquité.

2. La nation algérienne a comme fondement exclusif, la langue et la culture de l'islam. Le discours nationaliste imagine que les Arabes du septième siècle n'ont pas conquis mais ouvert (fath) l'Algérie à la vérité de l'islam et aux traditions islamiques. La culture arabe et l'islam seraient la propriété de toutes les couches de la population algérienne et constitueraient leur identité. Dans cette optique, il n'y a plus de place pour la langue ou la culture berbères, même si on constate leur survivance en de nombreuses régions. Des historiens algériens au service de l'État ont développé cette image mythologique, que les média et l'éducation nationale enseignent et diffusent depuis lors.

3. Après l'indépendance, l'imaginaire de la révolution algérienne a connu un nouvel élargissement. La constitution de 1963 et les déclarations nationales de 1976 et 1986 ont en effet étendu et développé cet imaginaire.

C'est à la lumière de cet imaginaire idéalisé que devaient être vus, et résolus, tous les problèmes rencontrés par l'Algérie et le citoyen algérien. La critique ou le lancement d'une nouvelle idée étaient considérés comme une trahison de l'intérêt national, tandis que le régime ne permettait aucune liberté, qu'elle soit liberté de presse ou liberté d'association. Le régime ne permettait pas davantage que l'on fasse état d'idées nouvelles ou de pensées critiques dans les masse-médias ou dans les écoles. Le chef charismatique que fut Boumédienne pouvait maintenir encore une image mythologique de l'islam. Le pâle Benchedid n'en était plus capable, à une époque où les revenus procurés par le pétrole étaient à la baisse.

Les événements qui se produisirent après la publication de l'article d'Arkoun prouvent la justesse de ses analyses. En juillet 1990, ce dernier m'écrivait dans une lettre: «La victoire que vient de remporter en Algérie le F.I.S. montre qu'il s'agit d'un parti politique et non pas religieux. Les références «religieuses» sont utilisées abusivement et détournées de leur contenu spirituel». Selon Arkoun, les islamistes traitent les femmes comme des barbes et des moustaches. Elles ne valent plus que comme des signaux qu'ils utilisent pour différencier les vrais croyants des incrédules (alg: 185). Arkoun dit qu'il est impossible de convaincre de pareils militants du fait qu'ils détruisent ainsi les valeurs pour lesquelles, précisément, ils luttent. L'appel à leur imaginaire social, ou une éducation scientifique de masse suscitant un nouvel imaginaire, seraient seuls capables de permettre un changement (alg: 185).

Est-ce à dire que, pour donner une nouvelle vigueur à l'imaginaire islamique, les études occidentales consacrées à l'islam pourraient offrir une alternative? Pour Arkoun, l'orientalisme scientifique est également incapable d'offrir une solution: «J'ai dit que l'approche orientaliste des sociétés musulmanes s'interdit précisément le diagnostic parce que l'orientaliste refuse de se mêler de questions qui ne le concernent en rien en tant que citoyen de sociétés occidentales. L'intellectuel musulman qui souffre avec les siens des maux de la société se doit, au contraire, d'insister sur le diagnostic froid, précis, sans complaisance, sans concession aux évocations nostalgiques des origines perdues, des sources de l'islam primitif souillées, taries par un Occident iconoclaste et athée! Autant dire que l'intellectuel musulman doit, aujourd'hui, se battre sur deux fronts: celui de la pratique des sciences sociales selon le style désengagé, narratif, descriptif de l'orientalisme; celui de l'apologie offensive/défensive des musulmans, qui compensent par l'affirmation dogmatique et le discours d'autofondation, les atteintes répétées à «l'authenticité», à «l'identité» de la personnalité islamique» (ouv2: 243). Arkoun appelle les intellectuels musulmans à «dépasser la pensée des Lumières en intégrant le mythe ... pour élaborer de nouvelles rationalités ... On proposera ainsi à la pensée et à l'agir des hommes et des femmes de nouvelles possibilités d'émancipation, d'exaltation, de maîtrise de notre existence» (ouv2: 244).

L'exaltation de l'islamisme politique se trouvera alors dépassée par une ouverture à de nouvelles rationalités, au-delà de la pensée des Lumières. L'intellectuel musulman d'aujourd'hui «doit se battre sur deux fronts», contre l'intégrisme islamiste, mais également contre la pensée occidentale «iconoclaste et athée!» des orientalistes. C'est pourquoi Arkoun appelle l'intellectuel musulman à un effort spirituel, à un ijtihâd intérieur qui n'est pas à sous-estimer! Nous continuerons à suivre en détail les étapes de ce jihâd spirituel que les intellectuels doivent livrer contre le jihâd mené par les islamistes dont Arkoun entend faire le procès.

 
- - Entretien avec Mohammed Arkoun (1).

Lors de la préparation d'un livre en langue néerlandaise, consacré à son œuvre (Haleber 1992), Mohammed Arkoun m'avait apporté spontanément des éclaircissements concernant divers détails à propos de sujets traités par mon ouvrage. En fin des différents chapitres que l'on va lire, je citerai des extraits d'une discussion souvent animée. Il s'agit d'un texte d'interview corrigé par Arkoun qui date d'octobre 1991 et que j'ai faite à Paris ensemble avec l'islamologue P. S. Van Koningsveld de l'université de Leiden.

J'ai surtout retenu les détails qui abordent les conséquences, dans la pratique sociale, des idées avancées. Le texte de cet entretien unique a conservé pour la plus grande part son caractère oral et se situe donc sur un autre niveau que les textes et les entretiens écrits d'Arkoun. Cet entretien était destiné à une première présentation d'Arkoun au public néerlandais, ce qui l'a obligé à utiliser un style simple, direct et décontracté. Nous faisons donc connaissance d'un Arkoun différent qui s'exprime souvent de façon familière sur les problèmes de la vie quotidienne. Cela me semble constituer une bonne perspective introductive à ses idées scientifiques.

- Pour comprendre l'opinion d'Arkoun sur le problème de la laïcité, il est important de remarquer qu'il existe une grande différence entre le laïcisme en France et le laïcisme aux Pays-Bas: le laïcisme aux Pays-Bas se caractérise par la tradition institutionnelle des «piliers». Chaque conviction, - du catholicisme à l'humanisme -, a en principe le droit, reconnu par l'État, d'établir, d'une part ses propres institutions éducatives, et d'autre part, ses propres institutions d'aide sociale dans l'armée, les hôpitaux et les prisons. Si ces diverses institutions répondent aux conditions générales édictées par l'État, elles bénéficient de subventions au même titre que les institutions publiques.

Arkoun: En France, il y a ce problème de la laïcité qui, pratiquement, est devenue une position religieuse face aux religions traditionnelles. Elle fonctionne comme une position religieuse. On parle des valeurs sacrées de la laïcité comme l'islam ou le christianisme parlent de leurs valeurs sacrées. L'histoire de la laïcité en France a été une histoire politique, c'est un affrontement politique entre deux pouvoirs politiques, le pouvoir politique de l'Église en tant qu'institution, et non pas en tant que corps mystique, et le pouvoir de l'État bourgeois qui a grandi depuis le XVIIe siècle. Et cette histoire particulière a abouti à la formation d'un État laïque qui a conçu la laïcité comme une élimination de la manifestation publique, de tout ce qui est religieux.

Et lors de l'affaire du foulard islamique dont vous avez entendu parler, le ministre de l'Éducation nationale actuel, M. Jospin, a envoyé une circulaire datée, je crois, du 13 décembre 1989, signifiant que le port d'un signe religieux manifestant extérieurement une confession religieuse, est interdit à l'école. Et cette circulaire vient d'être appliquée. Vous avez vu. Ces jours-ci, on a renvoyé une jeune fille de l'école parce qu'elle portait, je pense, le foulard islamique. Moi, ce que j'ai dit dans un article, c'est que nous devons redéfinir la laïcité. Personnellement, je suis laïc, et je lutte, aussi bien du côté musulman qu'ici, en France, pour une laïcité ouverte.

Qu'est-ce que c'est qu'une laïcité ouverte? C'est un peu ce que vous m'avez décrit à propos de la situation qui existe aux Pays-Bas. Vous n'avez pas décidé d'éliminer complètement toute expression de la religion dans le domaine public. La religion peut s'exprimer, comme l'art peut s'exprimer. Toutes les formes de l'art, toutes les formes de la religion peuvent s'exprimer, à condition qu'elles ne portent pas atteinte à l'ordre public, bien sûr. Et tout droit fait l'objet d'une libre confrontation dans l'espace social. Et tout ce qui intéresse l'homme, tout ce que l'homme fait dans la société, est intéressant, apporte de l'intérêt. Et j'ai dit ici, lors de l'affaire des foulards: au lieu de mener toutes ces luttes acharnées contre l'islam, faisons donc à nos élèves, au lycée, des cours adaptés, bien sûr, simplifiés, sur la sémiologie du vêtement pour faire défiler devant les enfants la diversité des costumes, la symbolique des costumes et pour leur enseigner la fonction de la mode dans la société. C'est tellement enrichissant. Mais au lieu de cela, la laïcité vient nous dire: C'est interdit! Foutez-moi la paix! La laïcité ouverte n'interdit jamais rien. Jamais. C'est contre la démocratie et contre l'esprit humain.

Haleber: Pourtant, comment faut-il qu'un État démocratique qui embrasse votre idée de laïcité ouverte, se défende contre l'importation d'un islam politisé, ou se défende de la naissance des excès du fanatisme en son sein? Si jamais un tel danger se présente, quelles restrictions faut-il exprimer dans la loi pour garantir cette laïcité ouverte?

A: Maintenant, chez vous, il y a un problème, c'est comme aussi en Belgique. C'est que la reconnaissance de l'islam, le fait de donner à l'islam la possibilité d'avoir des écoles, des enseignements, etc., c'est très bien, c'est démocratique, seulement, faites attention à une chose, c'est que pour l'islam, il y a une organisation pratiquement internationale qui contrôle politiquement l'expression de l'islam. Et chez vous, les Marocains contrôlent les Marocains, les Algériens contrôlent les Algériens et les Séoudiens essayent de contrôler tout le monde, par l'argent et par le pétrole. Dans ces conditions, l'État néerlandais doit veiller à l'exercice démocratique de l'enseignement à l'école et ne pas le confier à des forces qui manipulent les croyants, comme je vous l'ai dit tout à l'heure, et qui essayent d'avoir un contrôle politique de l'immigration en Europe. Ça, c'est un grand problème que les États européens n'ont pas encore correctement posé. Il faut que les États exercent leur souveraineté d'État démocratique chez eux. Je réclame, moi, que la démocratie soit absolument défendue et qu'on ne transporte pas ce qui existe là-bas, chez nous, ici.

Donc, ouvrir l'espace à l'islam: oui! C'est une exigence, elle est démocratique. Mais après, vous avez des responsabilités pour le fonctionnement de cette liberté donnée aux musulmans comme aux autres. Ça honore l'État de faire une chose pareille, c'est parfait. Comme lorsque la Belgique a reconnu l'islam en 1974, mais c'était pour des intérêts pétroliers. Et ensuite, vous savez ce qui s'est passé. Ça, c'est pas démocratique. Je veux que l'islam en Europe fasse l'expérience de la démocratie et devienne un islam moderne, qui va justement fonctionner comme un modèle pour la pensée islamique moderne. Voilà comment je veux que l'islam soit en Europe, et je me bats pour ça.

Et l'islam peut jouer le jeu de la démocratie tout comme le christianisme. Il n'y a aucune raison pour laquelle il ne le pourrait pas. Et d'ailleurs, théologiquement, il est même en meilleure position puisque, théologiquement, comme je viens de vous le dire, un 'alim peut donner une fatwa, pourtant, c'est un une fatwa parmi d'autres. Elle n'oblige personne, ce qui n'est pas le cas dans le catholicisme. Donc, du point de vue théologique, si la théologie musulmane est respectée dans ses principes, l'islam peut parfaitement jouer le jeu démocratique en Europe où la démocratie, heureusement, fonctionne et existe depuis longtemps.

En France, les musulmans sont très nombreux, et, d'autre part, ils appartiennent à des nationalités nombreuses. Et chaque nationalité veut contrôler ses citoyens ici. Ça, c'est intolérable. Les Turcs contrôlent les Turcs, les Algériens contrôlent les Algériens, les Tunisiens contrôlent les Tunisiens, etc. C'est intolérable. Parce qu'on transporte, de là-bas, sur le territoire français les règles de contrôle idéologique que je viens de vous expliquer: l'étatisation de l'islam, en France, aux Pays-Bas, en Allemagne. Non! Voilà pourquoi je demande que les États exercent leur souveraineté démocratique. Vous vivez aux Pays-Bas? Vous suivez la démocratie néerlandaise. Si ça ne vous plaît pas, si la démocratie ne vous plaît pas, allez donc goûter la tyrannie chez vous!

H: Mais n'y a-t-il pas le danger que des islamistes, qui occupent dans les pays d'origine de plus en plus l'espace public, veuillent introduire la Sharî`a, par exemple, dans la législation européenne?

A: Impossible, ça ne peut jamais arriver si vous ouvrez cet espace. Pourquoi? Parce que si vous ouvrez cet espace, vous allez immédiatement introduire toute l'histoire de la Sharî`a que nous connaissons. Et vous allez opposer l'histoire à la mythologie. Pour l'instant, c'est la force mythologique de la représentation imaginaire que les musulmans se font de la Sharî`a comme étant d'origine divine, qui fait qu'ils la réclament et qu'ils y croient ⁽²⁾. Mais si vous leur donnez un enseignement dans le calme, dans la liberté, toujours, dans la confiance, sans oppression, progressivement, ils vont dire: mais oui. Et quand je vous parle comme ça, ce n'est pas de la théorie; je le fais quotidiennement avec des musulmans. Et quand je leur explique avec des textes d'autrefois, mais immédiatement ils se disent: mais bon Dieu, qu'est-ce qui se passe! Pourquoi ne nous a-t-on pas dit ça? Ils changent immédiatement de perception.

H: Pourtant, un pareil développement exige une société civile pour dialoguer. Et les événements en Algérie prouvent clairement, qu'il est impossible de transformer en démocratie du jour au lendemain, les pays privés, à cause, entre autres, d'une tradition colonialiste, des institutions démocratiques. Est-ce que les traditions autochtones de ces pays, - comme le shoura islamique, toutes basées sur l'idée de l'unanimité, ne peuvent pas contribuer également à l'instauration d'un système démocratique et à la défense des droits de l'homme?

A: En ce qui concerne la démocratie, l'autorité en islam, se dégage du consensus populaire autour d'une opinion. Elle ne s'impose pas, parce qu'un conseil quelconque l'a dit, et encore moins, si une seule personne l'a dit. C'est avec le temps que se forme un consensus, et cela ne peut se faire qu'à l'intérieur de ce qu'on appelle la tradition. Dans un village, par exemple. Comment ça fonctionne dans mon village, comme dans d'autres villages? Si un marabout, enfin un homme qui connaît un peu la religion, arrive aujourd'hui dans mon village. Il n'est pas connu du tout. Bon, il s'installe, il vit, il se fait connaître petit à petit. On l'écoute, on le laisse parler, on le voit agir, on le voit vivre. Et petit à petit, s'il a une conduite exemplaire, qui attire les gens, il y a un consensus qui se forme à propos de sa personne. Et petit à petit il devient une autorité. C'est comme ça que ça se passe. Personne ne le nomme, il n'y a pas de nomination.

Si les musulmans entrent dans le jeu démocratique européen, ils entrent dans un jeu qui n'est pas tout à fait celui de la tradition musulmane, comme je viens de vous l'expliquer. C'est différent. Ça fonctionne différemment. Parce qu'il va y avoir la question de la minorité et de la majorité, alors qu'en islam cette question ne se pose pas, pas de la même façon tout au moins. Vous voyez? Bon, si vous arrivez à faire cela, les gens entrent dans le processus démocratique tel qu'il fonctionne dans le pays. Moi, je pense que c'est positif, c'est très bien. Quoique, sur les questions de religion, je ne vois pas comment ça pourrait fonctionner de façon démocratique, parce que la démocratie moderne ne repose jamais sur l'unanimité.

2. (POST)MODERNISMES.(retour) La foi islamique éclairée par la raison scientifique: projet de culture arabo-islamique dans un contexte (post)moderne.

a. Conceptions mythologique et rationnelle du croyant.

Pour l'homme moderne, qui ne perçoit plus autour de lui la dimension divine, l'intelligibilité des événements fondateurs des grandes religions est devenue difficile. Ce n'est d'ailleurs pas seulement l'existence des miracles ou des esprits, comme, par exemple, l'existence des anges, qui fait question, c'est aussi l'évidence même de l'existence de Dieu. L'imagination symbolique qui va de pair avec la conscience et l'expérience du mythe échappe à l'homme moderne. Sa croyance s'éprouve en rupture avec la rationalité moderne, et la langue permettant d'expérimenter les réalités religieuses lui fait défaut. C'est pourtant au milieu de cet espace-temps théologique que sont nées les sciences profanes. André Miquel montre comment les géographes islamiques pouvaient, en dehors du monde islamique, percevoir les peuples non musulmans à partir d'une méthode objective. Arkoun, quant à lui, constate que le monde du mythe embrasse un domaine de connaissance qui lui est propre, et que la science occidentale s'avère incapable de saisir. Comme nous l'avons vu, ce monde de l'imaginaire peut facilement dégénérer en un monde d'idéologies à buts politiques, tout en revendiquant, paradoxalement, une valeur de scientificité. «Le mythe au contraire, donne toujours à penser en récapitulant, dans des expressions symboliques, des paraboles, des constructions narratives, l'expérience d'un groupe social. En contexte musulman contemporain, on observe une dégradation du mythe en idéologies, une dilapidation du capital symbolique légué par l'islam, une réduction du signe au signal» (ouv: 121).

S'appuyant sur Roland Barthes et Mircea Eliade, Arkoun conseille de s'orienter de nouveau vers le mythe: «L'anthropologie sociale et culturelle a suffisamment réhabilité la conscience mythique pour qu'il soit possible d'y référer sans crainte de dévaluer ni l'expression religieuse, ni la pensée philosophique. Le mythe est un mode d'expression, de représentation et de réalisation spirituelles, commun à toutes les structures de l'existence humaine archaïque et traditionnelle. Il subit des métamorphoses à travers les cultures, mais il ne meurt jamais. Il se dégrade en mythologie au contact d'une raison formelle, logicisante et historiciste» (hum: 367).

Le Coran serait-il l'exemple pur de cette «réalisation spirituelle» de la connaissance mythique? Certes pas. Arkoun estime que déjà le texte du Coran est ambigu et constitue «une rationalisation du mythe» (hum 368). L'intervention des anciens philosophes musulmans a encore renforcé cette tendance à la rationalisation. Arkoun la retrouve, par exemple au Xe siècle, chez l'un des représentants de l'humanisme arabe, l'écrivain musulman Miskawayh. Chaque période historique a son propre paradigme, que l'on peut définir comme un espace d'expression limité. Tout passage à un autre champ de connaissance a pour conséquence l'émergence de nouveaux impensés et de nouveaux impensables, évidemment différents des impensés et des impensables qui étaient ceux de la période historique antérieure. Pour mettre à jour les significations que revêtent les différents impensés et les différents impensables, Arkoun met en œuvre sa critique de la raison islamique. Cet instrument scientifique multidisciplinaire constitue un acquis de la modernité, qu'il conçoit comme un prolongement et un élargissement de l'ijtihâd classique: «Voilà pourquoi le renouvellement de l'ijtihâd conduit à ébranler les vérités les plus familières, à corriger les habitus les plus enracinés, à réviser les croyances les plus anciennes. L'ijtihâd est un effort de civilisation; avec les penseurs musulmans des trois premiers siècles de l'hégire, il a représenté une dynamique créatrice d'un champ intellectuel, d'une culture, d'un ordre cognitif fondant un ordre politico-social et juridique; il est normal, nécessaire et urgent de reparcourir tous ces domaines, aujourd'hui, pour élaborer une théo-anthropologie conçue comme un effort combiné, élargi, enrichi d'émancipation de la condition humaine» (1990: 230).

Arkoun considère que l'homme moderne ne peut faire autrement que de «démythologiser et démythifier» les textes sacrés anciens. Pour l'homme moderne, c'est une «opération inévitable». Arkoun, toutefois, se distancie du théologien allemand Bultmann qui inaugura cette méthode, parce qu'il le soupçonne, à tort, de réduire la dimension des mythes à la connaissance rationnelle, historiciste et positiviste que l'on peut en avoir (ouv: 65; ess: 312, note 19). Sur ce point, il nous faut contester Arkoun: Bultmann, dans la tradition de Heidegger, voulait établir une interprétation «existentiale» des mythes. Telle est aussi l'intention d'Arkoun, qui lui emprunte d'ailleurs sa notion d'«existentiale».

Se situant dans la tradition de la théologie dialectique, Bultmann maintenait le caractère kérugmatique, le caractère révélé, de la prédication biblique, tout en évitant de réduire la foi au symbolique abstraite. Sur ce dernier point, Bultmann ne commet pas la faute faite par les anciens théologiens libéraux. La discussion qu'il mène avec le philosophe Karl Jaspers sur sa «foi philosophique» montre à l'évidence que Bultmann ne conceptualise pas la foi en notions rationnelles et abstraites, mais qu'il conserve à la foi sa réalité spécifique. On ne peut que regretter qu'Arkoun ne tienne pas compte des acquis de la théologie allemande de l'après-guerre. Précisons encore que le rôle privilégié qu'Arkoun accorde au mythe, ne lui permet pas de désigner la procédure intellectuelle qu'il suit sous le terme de «démythologisation»: «Je renonce à parler de démythologisation du Coran, car le concept ne correspond pas à la définition du mythe que j'ai adoptée dans mes Lectures du Coran et dans ma Critique de la raison islamique. Je distingue mythification, mythologisation et idéologisation (cf. Critique)» (correspondance avec l'auteur, 1990)

Face aux menaces de dégradation du mythe en idéologies, Arkoun développe, pour le mythe, l'idée d'un élargissement d'intelligibilité qui aurait un impact sur l'imagination sociale, laquelle à son tour influencerait une intelligibilité élargie. Selon Arkoun, un tel processus rendrait impossible le surgissement des leaders charismatiques (ims: 28). Avec sa méthode, Arkoun prétend ouvrir des espaces autrefois impensables et non pensés.

Beaucoup des penseurs islamiques actuels sont les victimes d'une pensée idéologique qui est confondue avec la vérité que nous offre le mythe: «L'œuvre de Shari`ati doit être analysée avec la distinction mythe/ mythologie/ idéologie; sans cela on confond spiritualité et idéologie en travestissant des luttes idéologiques dans un langage «spiritualiste». La notion d'Islam "as the eternal and unchanging truth of God expressed in the Quran" est purement mythologique; elle démythifie le discours religieux pour le transformer en phantasme de la Vérité éternelle (cf. Lectures du Coran)» (correspondance de l'auteur 1990).

Arkoun critique dans ce passage la constatation humaine et rationnelle de l'existence scientifique d'une «Vérité éternelle» qui dépasse notre intelligence et revient à réduire la foi au fantasme mythologique. Arkoun opère une distinction entre les constatations scientifiques et les énonciations du discours religieux qui ont leur logique propre (cf. Blaise Pascal).

En dernière instance, c'est de l'unité classique du mythos et du logos, du champ imaginaire et du champ réflexif dont il est question chez Arkoun. La tension entre les deux avait déjà atteint son paroxysme avec le mouvement philosophique de Mu`tazila, proclamé par les califes de Bagdad, idéologie officielle d'État. Mais la tension entre mythos et logos a autant déterminé, par une fausse dichotomie, l'histoire de l'Occident: «Il y a, aujourd'hui, dans toutes les sociétés - quel que soit leur niveau de «développement» - une opposition fonctionnelle entre conscience mythique et conscience «scientifique»; la première s'est épanouie pendant des siècles et a produit les cultures et les civilisations dont nous commençons à parler avec nostalgie: la seconde, plus ou moins articulée à la précédente, s'est progressivement détachée, en Europe d'abord, de l'ensemble fonctionnel mythes-rites-langages religieux et artistiques pour imposer l'ensemble concurrent savoirs-faire-activités de domination-langages formels» (lec: 175).

Cette fausse dichotomie occidentale se trouve à l'origine et du fondamentalisme des islamistes, et du positivisme qu'Arkoun reproche, quelques décennies plus tard, à l'orientalisme dit positiviste: «Depuis le XVllle siècle, la machine a été l'instrument décisif de conquêtes précieuses qui ont multiplié les libertés concrètes de l'homme, mais dont le coût ontologique reste à évaluer. Ainsi, ce que l'islam actuel nomme «l'agression intellectuelle» de l'Occident, est, en réalité, une vieille compétition devenue plus violente, entre deux facultés présentes dans toute activité créatrice de l'homme: l'imagination et la raison qui se traduisent sur le plan de l'expression, par le mythe (langages religieux, poétiques, artistiques; métaphore, symbole) et le logos (langages conceptuels et logiques; langage mathématique). Cette compétition remonte à Platon et Aristote; elle a été très vive entre l'islam sunnite et l'islam chî`te; elle atteint, aujourd'hui, son paroxysme» (ibidem).

Arkoun esquisse alors le travail à faire: le paroxysme des aveuglés «rend urgent un travail de reprise critique de toutes les œuvres héritées du passé dans la perspective d'une articulation et d'un remembrement des activités cognitives et créatrices de l'homme. Tant que cette articulation et ce remembrement ne seront pas assumés comme des tâches prioritaires et fondatrices d'un nouvel humanisme, tant que les «croyants» intégristes et les «scientifiques», positivistes échangeront leurs discours polémiques ou poursuivront, séparément, leur existence mutilée et mutilante. le désordre sémantique continuera à se répandre parmi nous» (ibidem). C'est en nous fondant sur cette vision qu'il nous faut examiner la construction du programme des études de l'islam, telle que la propose Arkoun.
b. Déconstruire l'islam: questions en marge du programme d'Arkoun.

En quoi consiste le programme dressé par Arkoun pour les études de l'islam, si on le mesure à la lumière de la revalorisation du mythe? Sur la base des principes scientifiques qu'il défend, quelles conséquences tire-t-il de la déconstruction de l'islam pour éclaircir l'appel du Coran et l'histoire de l'islam? Pour comprendre sa méthode, il n'est pas sans intérêt d'étudier tout d'abord le programme d'interprétation du Coran qu'Arkoun a publié en 1977, dans un article intitulé Pour un remembrement de la conscience islamique. Dans cet article recueilli dans l'ouvrage intitulé «la critique de la raison islamique», d'après la méthode qu'il a adoptée pour réinterpréter les données de l'islam, Arkoun nous propose d'adopter les dix points suivants (crit: 132-3):

1. «Le Coran est une somme de significations virtuelles proposées à tous les hommes, donc propres à susciter des développements doctrinaux aussi divers que les situations historiques où ils se produisent». Arkoun pose ici la nécessité de contextualiser le message du Coran et de réaliser la compréhension de ses significations dans les différentes situations historiques.

2. «Au stade de ses significations virtuelles, le Coran réfère à la religion transhistorique, ou, si l'on veut, à la transcendance. Au stade des significations actualisées dans une doctrine théologique, juridique, philosophique, politique, éthique, etc..., le Coran devient mythologie et idéologie plus ou moins pénétrées d'un sens de la transcendance». Arkoun voit dans le processus historique de l'actualisation des significations du Coran, chargées de la transcendance, la cause de la mythologisation et de l'idéologisation des textes sacrés. Nous avons vu que ce phénomène est lié à l'étatisation et à la dégradation du message symbolique.

3. «Le Coran est un texte ouvert qu'aucune interprétation ne peut clore de façon définitive et «orthodoxe». Au contraire, les écoles dites musulmanes sont des mouvements idéologiques qui soutiennent et légitiment les volontés de puissance de groupes sociaux en compétition pour l'hégémonie». Nous sommes ici en présence de la fameuse thèse d'Arkoun selon laquelle l'orthodoxie signifie dégradation et fixation illégitime des contenus. Arkoun pose, lui, que l'interprétation reste ouverte. Aucune interprétation historique ne saurait épuiser le texte sacré. Arkoun, à la suite des réformistes, propose de rouvrir la question de l'ijtihâd, de l'interprétation du Coran.

4. «En droit, le texte coranique ne peut être réduit a une idéologie, car il traite, en particulier, des situations-limites de la condition humaine: l'être, l'amour, la vie, la mort...». Arkoun oppose aux différentes idéologisations, que constituent, entre autres, nationalismes et islamismes, une interprétation existentielle du Coran. Mais il omet de nous donner des détails sur ce qu'il entend par cette nouvelle méthode «existentiale» ⁽³⁾.

5. «La totalité des écoles dites musulmanes que l'historien peut recenser, aujourd'hui, constituent la tradition musulmane exhaustive».
Arkoun n'exclut aucune tradition d'école, qu'elle soit sounnite ou qu'elle soit shi`ite. Reste pourtant à savoir jusqu'où s'étend cette tradition exhaustive. Il ressort clairement de son œuvre, qu'il inclut dans la tradition musulmane la tradition mystique des écrivains classiques, mais il est difficile de savoir dans quelle mesure il y intègre la tradition populaire des fraternités soufies. A l'heure actuelle, en tout cas, Arkoun considère que la tradition populaire se trouve absorbée dans les déformations du «populisme» (cf. L'État du Maghreb 1991). Il est également évident que toutes les formes de l'islamisme actuel, de même que les penseurs qui s'en inspirent, - mis à part celui qui fut leur précurseur, Ibn Tamiya - n'appartiennent pas à cette tradition exhaustive. Cette dernière se révèle fort exclusive et fort restreinte.

6. «La tradition exhaustive doit faire l'objet d'une patiente enquête archéologique pour retrouver et reconstituer -- si possible -- ses parties avortées, refoulées, discréditées et non plus seulement ses affirmations les plus solidaires d'un État et d'une religion officiels». La tradition exhaustive, telle que la conçoit Arkoun, vaut comme objet d'étude scientifique, pour autant qu'elle ait été purifiée de tout ce qu'Arkoun estime idéologique - cette purification limite pourtant son caractère exhaustif. L'étude utilise les notions d'archéologie, de déconstruction et de critique logocentriste, qu'a développées la pensée postmoderniste.

7. «Chaque tradition particulière -- shi'ite, sunnite, kharidjite, etc...-- a fonctionné comme un système culturel d'exclusion, en cherchant à affirmer sa primauté, sa priorité, son hégémonie face aux traditions concurrentes. La sociologie du monde musulman contemporain révèle la cristallisation de ces vieilles mémoires collectives et leurs virulentes oppositions». De même que les islamistes, Arkoun ne veut pas baser son étude du fait du Coran sur une école particulière, - toute école ayant fonctionné comme un système culturel d'exclusion -, mais, contrairement aux islamistes, Arkoun fait appel aux sciences humaines pour déconstruire la totalité de l'imaginaire des mouvements classiques.

8. «La reconstitution de la tradition exhaustive est une étape ascétique au cours de laquelle chaque tradition particulière se dépouillera de ses postulats politico-religieux et disqualifiera les idéologies militantes arbitrairement promues au rang de «religion vraie»». La méthode ascétique préconisée par Arkoun reste assez énigmatique. On peut penser qu'elle est en contradiction avec sa première thèse, qui pose la nécessité de comprendre les significations des données en fonction du cadre historique qui les a produites. Comment obtenir une compréhension intégrale de la tradition, s'il faut l'abstraire de son contexte politico-religieux. Comment, par exemple, analyser Ibn Tamiya, s'il faut enlever à ses écrits leur idéologie militante et les dépouiller de leurs postulats politico-religieux? L'ascétisme scientifique d'Arkoun ne mène-t-il pas à cette même attitude prétendument objective, qu'il reproche aux orientalistes? N'est-ce pas le choix fait par Arkoun, choix qui veut exclure le champ politique, et toutes les disciplines scientifiques qu'il implique, qui se venge ici?

9. «A l'heure actuelle, il n'existe aucune autorité spirituelle, aucun critère «objectif», aucune œuvre privilégiée qui permette de désigner de manière infaillible l'Islam vrai. Cela veut dire que tous les problèmes théologiques traités par les anciens doivent être rouverts et réexaminés en fonction des mutations épistémiques en cours». A première vue, cette réouverture, en dehors de toute autorité ou de tout critère «objectif», semble très démocratique. Pourtant, s'il n'existe «aucune œuvre privilégiée qui permette de désigner l'Islam vrai», quel est donc le statut cognitif du Coran? Dans notre point deux, le Coran comme «somme de significations virtuelles» faisait toutefois référence à la transcendance. Et une étude théologique de l'islam, de son histoire comme de ses sources, ne se perdra-t-elle pas dans l'incertain et le contradictoire des traditions qui s'excluent les unes les autres, si elle ne connaît d'autre délimitation que l'exclusion du politique? En outre, les notions radicales de la déconstruction scientifique professées par Foucault et par Derrida, n'ont-elles pas amené Arkoun, devant le dilemme qu'elles lui ont posé, à rendre évanescentes les significations spécifiques et «transcendantales» des textes sacrés du message coranique et de l'histoire islamique?

10. «Les contestations mutuelles des écoles et des «sectes» (madâhib, tawâ'if) doivent faire l'objet d'un examen prioritaire dans la perspective d'une reprise critique de la tradition islamique exhaustive. Pour des raisons à la fois linguistiques, littéraires, théologiques, historiques, le hadith a fait l'objet d'une sélection arbitraire imposée sous les Omeyyades et les premiers Abbasides, lors de la constitution des corpus dits authentiques. Il serait encore plus intéressant de pousser l'enquête sur les contestations soulevées à propos de la constitution du corpus coranique» (crit: 132-3). Il faut pourtant se demander quel critère Arkoun utilise pour déterminer l'arbitraire du choix de la tradition, ou mieux, quel critère il voudrait appliquer lui-même pour fonder sa reprise critique de la tradition islamique?
 

Les questions que je pose après chacune des thèses d'Arkoun ne visent nullement à déprécier son programme. Elles n'ont d'autre but que de montrer que la cohérence et la solidité épistémologique du programme d'Arkoun posent problème. Avant qu'on puisse proclamer que ce programme est définitif, une élaboration supplémentaire des différents points qu'il contient serait nécessaire. Nous pouvons résumer l'attitude d'Arkoun en disant qu'il accentue le caractère ouvert et inachevé du texte coranique. Ce dernier, toujours selon Arkoun, a besoin d'une interprétation continue jusqu'à nos jours, afin d'éviter tout obscurcissement de type mythologique (3, 4, 8-10). La nécessité de cette interprétation continue est la conséquence de la contextualisation historique des textes révélés (1). Elle est aussi la conséquence de la référence que fait le texte à une vérité transcendante de religion transhistorique, vérité qu'il faudrait alors voir, dans une perspective rationnelle, comme une vérité universelle (2). La tension qui existe entre les données textuelles historiquement contextualisées et les vérités «universelles et transcendantes» d'une religion transhistorique, rend l'effort d'interprétation nécessaire. L'interprétation souhaitée par Arkoun est en continuité avec l'ijtihâd traditionnel, mais elle se soumet aux conditions de la pensée scientifique moderne, et constitue une critique de la raison islamique. Les méthodes traditionnelles des différentes écoles ont engendré des univers clos qui excluent les interprétations concurrentes (7). D'où la nécessité de l'ijtihâd du programme arkounien, sur la base de la tradition musulmane exhaustive et intégrale (5, 8). Or, la rhétorique programmatique d'Arkoun ne nous dit pas comment réconcilier toutes les contradictions concurrentes nées de la confrontation des différentes écoles et des traditions diverses. Comment disparaîtront toutes ces divergences dans une vision unifiée et intégrale? On ne peut qu'espérer que l'application du programme archéologique proposé par Arkoun (6, 10), en démasquant et en procédant à une purification ascétique des idéologies (8), nous mènera à un résultat univoque en accord avec notre compréhension moderne et scientifique. Il va donc nous falloir examiner la façon dont Arkoun réalise son programme, et répond aux questions que j'ai soulevées. La première question qui se pose est de savoir comment, au niveau épistémologique, Arkoun entend faire le lien entre passé et présent.
c. Les ruptures épistémologiques dans l'histoire: Arkoun et Foucault.

L'objet des études d'Arkoun, c'est la pensée arabe, et c'est chaque expression réflexive qui se sert de la langue arabe. Il s'agit d'une analyse du mode de connaissance développée par une certaine époque, dans son épistémè. Arkoun cite (crit: 304) F. Wahl, qui décrit l'épistémè comme un ordre caché qui soutient une variété des discours. Comme Foucault, Arkoun constate une rupture profonde entre l'épistémè moderne et l'épistémè prémoderne, notamment médiévale. Foucault analyse une série de ruptures épistémologiques dans l'histoire moderne: il analyse, par exemple, la transformation que la notion de connaissance a subi au commencement du XVIIe siècle. Arkoun estime cette transformation comparable à celle qui s'est produite lorsque le monde arabe est passé d'une épistémè classique à une épistémè moderne.

Foucault montre comment, aux XVIIe et XVIIIe siècles, une pensée qui procédait par analogies magiques et établissait des correspondances entre le microcosme et le macrocosme, a été remplacée par une pensée de la représentation. «Avec la mathématique et la taxonomie, l'algèbre et la nomenclature le savoir entreprenait de remplacer les ressemblances infinies par des différences infinies, et par conséquent les conjectures par la certitude» (Melquior: 44). Aux alentours de 1800, se pensait une mutation «de l'ordre de l'histoire», et une intériorité humaine se dégageait, liée à l'idée illusoire d'un sujet autonome agissant dans l'histoire. Un sujet indépendant et souverain occupait la place autrefois dévolue à Dieu. Au XXe siècle, suite à la pensée de Nietzsche, cette dernière forme d'épistémè arrivait à son terme: détrônant le sujet, la pensée postmoderne se répand, et la rationalité univoque est remplacée par une variété de discours limités.

Ce problème d'épistémè ne constitue pas pour Arkoun un problème théorique, car il se pose quotidiennement dans la vie des croyants: «Quand, dans une conversation, un musulman cite, à titre d'argument décisif (dalîl qat'îyy), un verset du Coran, ou une parole du Prophète, il soulève, ipso facto, tous les problèmes théoriques qu'implique le passage d'une épistémè «médiévale» à une épistémè moderne» (crit: 51). L'épistémè «médiévale», détermine l'espace de la culture arabe, et, par conséquent, l'espace maghrébin. Or, l'épistémè «médiévale» coupe la civilisation arabo-islamique de la créativité de la grande époque classique, tout comme elle la coupe de la modernité. La conséquence en est que l'islamisme rétrograde se trouve confiné dans un espace intellectuellement stérile: «La pensée et la culture arabo-islamiques sont historiquement enfermées dans l'espace mental médiéval: ce qui veut dire que même si la recherche historique et un enseignement adéquat réussissaient à réactiver et à diffuser le patrimoine, les Maghrébins resteraient intellectuellement et scientifiquement dépendants de la modernité qu'ils n'ont pas contribué à produire (pas plus que le reste des Arabo-Turco-lrano-musulmans). On comprend ainsi pourquoi l'«islam» ressurgit comme un modèle politique et religieux, dans un contexte linguistique et intellectuel coupé à la fois de la pensée islamique classique et de la modernité politique, scientifique et culturelle» (Le Monde Diplomatique, 3-1992).

Pour Arkoun, la notion d'«espace mental médiéval» occupe, dans sa pensée, une place centrale, et renvoie à l'idée de décadence par excellence, décadence dont souffre encore aujourd'hui la civilisation dans les pays arabes. Mais quel pourrait être, chez Arkoun, le statut cognitif de cet «espace mental médiéval»? D'un côté, cet espace faisait partie du champ de la connaissance classique, à l'époque du rayonnement de la civilisation islamique. D'un autre côté, cet espace est caractéristique de la dégénérescence et de l'idéologisation de l'islam.

Étroitement liée à ce problème de la fausse connaissance, tel qu'il est évoqué par l'anachronisme de l'«espace mental médiéval», l'utilisation de la notion d'idéologie par Arkoun est le lieu d'une évidente contradiction. Chez Arkoun, l'expression populaire d'idéologie contient l'idée de manipulation volontaire par un sujet indépendant: il s'agit, par exemple, de la légitimation des acteurs politiques d'un nationalisme faux ou des gestionnaires du sacré d'un islamisme erroné. Or, les structuralistes postmodernes rejettent radicalement le volontarisme de l'individu et la mauvaise conscience d'un sujet responsable. Pour eux, ces notions appartiennent à l'existentialisme sartrien, et ils les tiennent pour fausses. Ce faisant, les structuralistes comme Althusser, rejettent en même temps le concept d'idéologie. En estimant coupables les sujets historiques du monde musulman, et en lançant des appels missionnaires à l'authenticité rationnelle, Arkoun dépasse largement les bornes fixées par Foucault et Derrida avec leurs notions d'archéologie. Nul doute que dans la perspective d'une archéologie du savoir, Arkoun serait accusé de procéder à un bricolage terminologique. Plus loin, (8-c), nous aborderons le problème fondamental posé par la notion de «critique de la raison islamique» chez Arkoun. C'est qu'elle ne saurait être légitimée par les conceptions (post)structuralistes, qu'utilise Arkoun.

Je crois que cette contradiction qui existe entre la notion d'idéologie et la notion d'«espace mental médiéval» est facile à résoudre si on suppose qu'inconsciemment, Arkoun dépend de sa lecture de Karl Marx. Chez Marx lui-même, mais pas chez ses adeptes, la conception de l'idéologie comme fausse connaissance, repose sur l'idée d'«anachronisme historique». Le libéralisme des économistes classiques tels Smith et Ricardo, leur «espace mental libéral», était adéquat et progressiste pour leur propre époque. Un demi-siècle plus tard, au milieu du XIXe, l'application du même «espace mental libéral», était devenu réactionnaire.

Alors l'anachronisme a transformé la connaissance adéquate en idéologie. C'est là ce que Marx entendait par idéologisation (cf. M.E.W. 3:31; 27:457, Bader 1980, Haleber 1989-b). L'inconséquence d'Arkoun paraît devoir s'expliquer, si l'on veut bien reconnaître chez Arkoun, comparé à un Foucault qui rejette la notion d'idéologie, un marxiste malgré lui. J'estime que ce sont les notions d'impensé et d'impensable, qui se substituent chez les postmodernistes et aussi Arkoun, à la notion d'idéologie de Karl Marx. Les notions d'impensé et d'impensable font référence aux anachronismes historiques. En constatant l'impensé et l'impensable, on identifie comment se circonscrivent les possibilités de pensée d'une époque, et quelles sont les limites d'un paradigme historique. Cette excursion terminologique était nécessaire afin de comprendre les limites de la pensée arkounienne.

Chez Arkoun, la vraie rupture entre les épistémès et le moment du passage de l'une à l'autre se situent, dans le champ arabo-islamique, entre pensée classique et pensée moderne (crit: 305):

1. L'épistémè de la pensée classique part de l'existence d'un sujet humain souverain, «lieutenant de Dieu sur terre» (khalîfatu-llâh fi-l-ard). La pensée théocentrique se centre sur Dieu, c'est-à-dire qu'elle envisage un corpus linguistique privilégié (la Révélation ou Verbe de Dieu). La réalité du monde extérieur, l'histoire, comme les qualifications de la conduite humaine, sont déduites (istinbât) de la Révélation. Ou bien c'est la logique linéaire, catégorielle, et déductive, qui permet de comprendre les données révélées, ou bien c'est l'imagination humaine qui projette sur ce donné des visions et des «rêveries» émanant d'une imagination créatrice, élaborée dans le soufisme. La pensée reste substantialiste, essentialiste, et fixiste: les mots font référence à des réalités substantielles qui sont stables tant que Dieu ne les a pas modifiées. Ce mode de pensée classique a dégénéré en mentalité médiévale, mentalité qui règne encore aujourd'hui.

2. L'épistémè de la pensée (post)moderne présente des caractéristiques opposées. Elle fait émerger un sujet transindividuel, lieu de contraintes biochimiques, linguistiques, sociologiques, écologiques, cosmiques. Elle a recours à une logique dialectique et à des logiques plurales. L'épistémè (post)moderne jette un regard critique sur l'homme concret, sur le monde, l'histoire et la langue, avec, pour but, l'élaboration d'une connaissance positive fondée sur l'expérimentation. Ce regard se démultiplie en regards systématiquement décentrés, en hypothèses structuraliste génétique, fonctionnaliste et évolutionniste. La pensée se différencie. La distinction entre mythe et histoire apparaît; les univers mathématique, sémiotique et autres, se séparent. L'historicité de la condition humaine s'intègre dans la pensée.

Cette grande rupture qui s'est opérée dans la pensée occidentale, Arkoun décide qu'elle est appelée aussi à jouer un rôle important dans l'évolution de la raison islamique. Il faut que la raison islamique se libère de son «épistémè médiévale», qui est cause de confusion et d'idéologisation des discours, et de différences dans les imaginaires: «Les sciences de l'homme ont bouleversé les conditions d'exercice de la pensée scientifique en Occident. La pensée islamique commence à peine à ressentir les contre-coups des secousses qui, dès le XVIe siècle, ont commencé à engendrer, en Europe, la pensée moderne. La pensée islamique continue de reposer, pour une large part, sur une épistémè médiévale: confusion du mythique et de l'historique; catégorisation dogmatique des valeurs éthiques et religieuses; affirmation théologique de la supériorité du croyant sur le non croyant, du musulman sur le non musulman; sacralisation du langage; intangibilité et univocité du sens communiqué par Dieu, explicité, sauvegardé, transmis par les docteurs; raison éternelle, transhistorique parce qu'enracinée dans la Parole de Dieu, pourvue d'un fondement ontologique qui transcende toute historicité. Il faut noter que certains traits de cette épistémè demeurent très actifs également dans la pensée chrétienne contemporaine» (crit 50).

Quel instrument faut-il utiliser pour mettre fin à la confusion actuelle des épistémès? Pour libérer la pensée arabe classique, des idéologies contemporaines, comme, par exemple, celle des islamistes, Arkoun estime qu'il est nécessaire d'appliquer «la méthode déconstructive et archéologique», c'est-à-dire la méthode des postmodernistes: «pour qui est tant soit peu familier des grands problèmes de l'histoire de la pensée dans le domaine gréco-sémitique, notre simple énumération suffira à suggérer l'ampleur des mutations en cours. On comprendra aussi pourquoi il est urgent de compléter la méthode descriptive par la méthode déconstructive ou archéologique dans l'étude de la pensée arabe: seule la seconde permet de situer épistémiquement la pensée classique par rapport à la pensée moderne pour mettre fin aux manipulations apologétiques qui projettent sur la première les acquisitions de la seconde, comme si l'une et l'autre appartenaient à un espace mental homogène» (crit 306).

«La méthode archéologique» est également la seule à pouvoir faire «surgir un problème fécond jusqu'ici voilé par l'histoire idéaliste»: il s'agit du problème de l'impensé. L'idéalisme fait du sujet un sujet souverain, déforme en effet toute l'histoire de la pensée. Foucault voulait l'abolition radicale du sujet souverain, Arkoun, lui, en dénonce la présence notamment chez les islamistes et les orientalistes. N'est-ce pas en effet un sujet souverain qui est impliqué dans l'objectivisme, l'historicisme et le philologisme, qui sous-tendent la pensée des islamistes comme celle des orientalistes? L'«objectivisme, l'historicisme, le philologisme, déjà manifestés dans la pensée islamique classique», ont été «renforcés dans la pensée occidentale à partir du XVIe siècle avec la substitution d'un regard centré sur l'ego humain souverain (humanisme) au regard centré sur Dieu (cette substitution n'a cependant jamais été définitive, comme le croit une pensée islamique apologétique qui continue d'opposer un Occident fétichiste, matérialiste, à un Orient monothéiste, spiritualiste)» (crit 306).

La rupture des deux épistémès paraît, chez Arkoun, radicale, et c'est la raison pour laquelle il en déduit une rupture tout aussi radicale entre les méthodes d'interprétation découlant de ces deux épistémès. En réalité, Arkoun reconnaît une continuité de fait entre l'exégèse classique et la sienne propre: il loue la richesse des auteurs imprégnés de l'«épistémè médiévale» et s'y réfère souvent. Rappelons, en conclusion, qu'Arkoun, s'appuie fondamentalement sur les notions et les méthodes postmodernistes pour développer son analyse de la «critique de la raison islamique». C'est donc dans ce contexte scientifique qu'il faut étudier la pensée d'Arkoun pour pouvoir juger de la légitimité des innovations qu'il propose. Pour ce faire, je ferai d'abord l'exposé de ce qu'est l'archéologie chez Arkoun. Dans les chapitres suivants, nous déconstruirons la «critique de la raison islamique» opérée par Arkoun en examinant les conséquences et pièges de ses préférences méthodologiques.
d. Le contexte de l'impensé du texte sacré.

Pour l'étude de la culture arabo-islamique, la méthode archéologique est, selon Arkoun, indispensable. Cette méthode met fin aux manipulations apologétiques des traditionalistes, qui, dans les rangs des nationalistes et islamistes, défendent, à titre d'héritage actuel, des conceptions moyenâgeuses. Elle met également fin à l'historiographie idéaliste dont le but, pieux, était éthique et nationaliste. «La découverte progressive de la modernité oblige» la pensée islamique à mettre à jour ses impensés et à rompre avec un retard historique lié au maintien d'une pensée médiévale, retard qui la transforme la pensée islamique en idéologie: «En ce qui concerne la pensée islamique telle qu'elle fonctionne à partir du XIXe siècle, la question de l'impensé se pose sous la forme pressante d'une réalité massive, vécue quotidiennement: la découverte progressive de la modernité oblige, en effet, les musulmans à s'interroger sur: 1) l'oublié; 2) le travesti; 3) l'impensé dans leur propre passé. Cette triple interrogation demeure plus que jamais à l'ordre du jour, car la distance épistémique entre pensée islamique et pensée occidentale s'accroît au même rythme que la distance économique en ce XXe siècle» (crit: 58).

Comme le dit l'anthropologue Godelier, il faut penser la partie idéelle de la réalité, et détecter dans les textes, les dominations du pouvoir, afin de libérer la recherche historique, des schémas idéalistes ou matérialistes. Comme chez Derrida, il s'agit de détecter ce qui a été omis, oublié, caché, exclu ou refoulé dans les textes. Reste à savoir comment, chez Arkoun, se dénoncent l'impensé et l'impensable. L'impensé recouvre chez lui:

«1. L'impensable en raison des éléments agissants de la conviction humaine, de l'appareil conceptuel, des catégories mentales, des structures de signification qui commandent, au moment considéré, tout acte d'intelligibilité et son expression dans la langue. Ainsi, les éléments de la conviction mis en place par le Coran, la littéralisation, la catégorisation, la thématisation qui en ont été données par les sciences dites religieuses ont rendu impensables l'athéisme au sens strict et les thèmes qui s'y rattachent comme la laïcité, le tragique dans la condition humaine, l'absurde, la révolte... L'attitude de la tradition à l'égard d'un Tawhîdî ou d'un Ma`arrî est à cet égard significative;

2. Tout ce qui se situe au-delà de la limite non encore franchie, mais franchissable de la connaissance scientifique: on citera les exemples récents des voyages interplanétaires, de la greffe du cœur ou, au Moyen Age, de la rotation de la terre, de la circulation du sang, de la chimie organique, etc. Selon les cultures et les époques, cette limite est «pensée», c'est-à-dire recouverte à l'aide de concepts vagues comme nature, mystère, ineffable, inconnaissable, divin, vérité, évidence, etc. De ce point de vue, on peut parler d'impensé dans la pensée contemporaine la plus avancée;

3. Le travesti: la critique de la connaissance déclenchée par la psychanalyse et la philosophie du langage, notamment, a montré comment la pensée transpose le réel dans ce qu'on pourrait appeler une logosphère. Celle-ci est le lieu de projection, d'élaboration, de transmission des représentations mythiques, des imageries scientifiques, des systèmes conceptuels qui travestissent, à des degrés divers, le donné positif. C'est ainsi que se sont constitués tous les discours mythologiques et idéologiques que la pensée positive s'attache, aujourd'hui, à déconstruire pour accéder au donné demeuré impensé. C'est ce que nous faisons pour la pensée arabo-islamique;

4. Le refoulé et le résidu qui résultent, comme on le verra, d'un procédé constant de la pensée dite scientifique et, plus encore, de la pensée dogmatique mise au service d'une orthodoxie;

5. L'oublié qui peut, cependant, resurgir dans une tradition de pensée considérée sous l'angle de la longue durée. Ainsi, le courant mu`tazilite progressivement refoulé, réduit à l'état de résidu, finalement oublié pendant des siècles, a connu un renouveau pendant la première moitié du XXe siècle» (crit: 307-8, idem lec: 48-50).

Cette déconstruction du passé islamique au moyen de la critique de la raison islamique, va nous obliger à nous consacrer à une sociologie de l'oublié, qui élargira notre horizon. A cette étude sociologique, Arkoun associe une enquête anthropologique sur la «pensée sauvage», qui doit lui permettre de déchiffrer l'événement narratif et oral du fait du Coran:

«L'approche négative de l'histoire de la pensée prescrit une recherche éclairante que néglige l'approche positive: au lieu de survoler dédaigneusement les siècles dits de «décadence» de l'histoire islamique où l'on ne rencontre aucun «génie» à mettre en valeur, aucune création digne de retenir l'attention, aucune matière propre à nourrir le discours positiviste, il convient d'élaborer une sociologie de l'oubli. Quels sont les thèmes, les problèmes, les inquiétudes, les solutions qui disparaissent de l'horizon intellectuel d'une époque, d'un groupe, d'une aire? Comment progresse la disparition? Pourquoi s'impose-t-elle? La réponse à ces questions oblige l'historien traditionnel à compléter son enquête sur la pensée domestiquée, lisible dans les «documents» écrits, par une enquête sur la «pensée sauvage»» (ibidem).

La relation pensé-impensé doit être, à chaque fois, thématisée et comprise, chaque fois de nouveau. Et Arkoun précise l'un des buts fondamentaux de sa démarche épistémologique: «Ces distinctions permettent de définir, en particulier, le statut du Coran dans la pensée islamique» (crit: 309). Arkoun applique sa méthode avec succès aussi bien dans ses analyses des textes du Coran, que dans celles qu'il consacre à des penseurs islamiques comme, par exemple, Ibn Tofail. Il nous indique les limites de la compréhension de ces textes, et leur large domaine d'impensé et d'impensable. C'est d'ailleurs cette absence d'attention archéologique qu'il reproche aux naïfs orientalistes. L'analyse des textes bien connus d'Ibn Tofail (crit: 327-348) constitue, pour la pensée islamique actuelle, un bon exemple de la déconstruction de l'impensé opérée par Arkoun. Ces textes évoquent un autodidacte qui, grâce à son raisonnement et à la contemplation de la nature, développe des conceptions dont il verra, bien plus tard, la confirmation dans les vérités révélées du Coran. Arkoun ne commet pas la faute méthodologique qui consiste à assimiler Ibn Tofail aux penseurs européens modernes, et qui a constitué une stratégie souvent utilisée pour prouver l'actualité du célèbre auteur. Arkoun s'efforce de comprendre Ibn Tofail en le remplaçant dans le contexte qui fut le sien, en tenant compte du lexique dont il disposait et des idées dominantes de son époque. Arkoun révèle ainsi l'originalité de l'auteur. Il montre aussi comment la richesse de son œuvre a été marginalisée et oubliée dans la tradition philosophique et littéraire. En tant que tels, les écrits de Tofail constituait un impensé qu'Arkoun met à jour.

Reste la question de savoir si Arkoun, en procédant ainsi, ne se fait pas prisonnier d'une méthode spécifique, par exemple, d'une méthode linguistique. En se concentrant sur sa méthode de déconstruction, Arkoun ne passe-t-il pas à côté des significations spécifiques et de la contextualité de textes religieux comme le Coran? Dans une discussion sur les histoires miraculeuses dans le Coran, il réplique à ses adversaires de la manière suivante: «Alors à toutes les objections que vous venez de faire, je peux répondre en disant qu'elles impliquent une adhésion à une linguistique. Et moi, je ne me laisse pas lier absolument par cette linguistique. Par exemple, quand vous dites que je ne traite pas le texte coranique comme tel, mais que je traite ce que les lecteurs voient dans le texte coranique, je n'ai pas le sentiment de faire cette séparation; au contraire, j'essaie de voir justement comment le fonctionnement du texte coranique engendre des effets de sens, engendre une structuration de la conscience. Et je ne peux pas séparer le texte qui est fait, qui a été entendu pour être lu, du lecteur qui le lit. En fait, à propos du Coran, il faut d'abord considérer la parole. Il y a là un rapport entre le lecteur et le texte que je ne peux pas briser. Je ne peux pas considérer le texte comme une simple substance phonologique et sémantique que je déconstruirais comme une mécanique figée. Un texte, surtout lorsque c'est un texte religieux, encore une fois, est fait pour être lu et même vécu. Nous retrouvons la notion de langage religieux; celui-ci ne peut pas être réduit a un simple langage, le langage de la communication, ou même à un langage littéraire, le langage du roman par exemple. Pourquoi ? Parce que le langage religieux déborde le langage de la communication. Lorsque l'homme prie dans un langage religieux quelconque, qu'il s'agisse de Coran, de Bible, de l'Évangile ou autre, il ne s'exprime pas tant par les mots qu'il prononce, mais par tout un rituel, qui crée un ensemble de réalités significatives que l'analyste ne peut ignorer s'il veut tenir compte de tous les niveaux de significations du langage religieux. Le langage religieux n'est pas seulement ce que les linguistes appellent la substance phonologique, les mots. A propos des mots, vous dites que les mots n'ont aucune signification dans l'énumération que je fais; je le regrette, j'ai beaucoup insisté sur le fait que ces mots que j'ai relevés n'ont de sens, précisément, que contextualisés.» (lec 131).

Pourtant, il est évident qu'Arkoun, quoiqu'il le fasse à sa manière, traite les textes à l'instar de philosophes comme Derrida. Comment peut-il alors éviter les conséquences de cette méthode? Comment évite-t-il, par exemple, le rejet d'un signifié transcendantal? Pour répondre à cette question, parce qu'Arkoun se fonde sur les méthodes post-structuralistes, il nous faut d'abord esquisser quelques-uns des principes exposés par Derrida, et qui sont inspirés par Saussure.
e. Arkoun en lutte contre le «logocentrisme arabo-islamique».

A partir de la théorie des signes de De Saussure dans son Cours de linguistique générale de 1919, Derrida regarde les éléments linguistiques comme des pièces d'un jeu d'échec. Les pièces d'un jeu d'échec ne possèdent en elles-mêmes aucune réalité, elles reçoivent leur signification des règles de jeu qui les lient entre elles. La signification des pièces s'épuise dans la relation référentielle des pièces les unes avec les autres. Les concepts sont «purement différentiels, définis non pas positivement par leur contenu, mais négativement par leurs rapports avec les autres termes du système. Leur plus exacte caractéristique est d'être ce que les autres ne sont pas» (De Saussure: 162). Derrida radicalise cette pensée de la différence en mettant en question le logos de la pensée grecque, qui, par la suite, s'est développé après comme présence à soi dans le cogito, puis comme conscience, subjectivité et intersubjectivité dans les différentes formes de la métaphysique occidentale. Il remplace les fondements de la pensée gouvernés par le logos, par sa propre «rationalité» différentielle: «la «rationalité», qui commande l'écriture ainsi élargie et radicalisée, n'est plus issue d'un logos et elle inaugure la destruction, non pas la démolition, mais la dé-sédimentation, la dé-construction de toutes les significations qui ont leur source dans celle de logos. En particulier la signification de la vérité» (Derrida: 21). En accord avec la philosophie de Heidegger, Derrida pose que le logocentrisme à détruire, c'est «la détermination de l'être de l'étant comme présence», «présence» comme notion de vérité appartenant à l'histoire de l'onto-théologie. Le système de l'effacement de la différence, aboutira au principe ultérieur de Derrida, la différance, concept «désignant la production du différer» (o.c. 38). Avec sa dé-sédimentation, Derrida purifie aussi les racines théologiques de leurs sédiments cachés: «Ce logos absolu était dans la théologie médiévale une subjectivité créatrice infinie: la face intelligible du signe reste tournée du côté du verbe et de la face de Dieu» (Derrida: 25). En même temps que le logos de la pensée occidentale, disparaissent toutes les présences, et il ne nous reste plus à suivre que des «traces» où les différences apparaissent comme telles, «mais le mouvement de la trace est nécessairement occulté, il se produit comme occultation de soi» (69). Avec «l'absence du signifié transcendantal», nous sommes confrontés à ce que Derrida appelle le jeu (73). L'écriture se dé-truit en devenant «archi-écriture, mouvement de la différance, archi-synthèse irréductible» (88). Ce rappel très sommaire de la pensée radicale de Derrida, montre déjà clairement l'impossibilité de principe qu'il y a à intégrer dans une telle logique, les notions transmises par une révélation prophétique comme celle du Coran.

Pourtant, Arkoun, faisant référence à la Grammatologie de Derrida, fait du logocentrisme une notion centrale de sa pensée. C'est d'ailleurs ce que souligne le titre même de l'essai dans lequel il expose le mieux son épistémologie, Logocentrisme et vérité religieuse dans la pensée islamique (ess: 185-231). Mais tandis que Derrida nous donnait une application de la notion de logocentrisme pour le monde de la pensée occidentale (ess: 189), Arkoun nous en offre une application pour la pensée islamique. Il nous avertit d'abord que le texte, une fois écrit, mène une vie souveraine. Cependant, les multiples significations se trouvent réduites par la répétition du texte opérée par le lecteur, limité en compréhension, qui l'exploite alors comme prétexte: «Pour exploiter un document relatif à l'histoire de la pensée, nous devons restaurer dans toute sa complexité la relation écriture-texte-lecture. Tout texte, une fois écrit, échappe à son auteur et commence une vie propre dont la richesse ou la pauvreté, l'élargissement ou le dessèchement, l'oubli ou la réactivation dépendront désormais des lecteurs. Le lecteur reçoit rarement un texte dans toutes les significations visées par l'auteur; très souvent, il le répète pour se libérer de sa propre parole intérieure. Le texte est alors exploité comme prétexte, plus que comme trait d'union; il est le lieu d'une dialectique plus ou moins intense entre le lecteur et l'auteur» (ess: 188).

L'interaction entre l'auteur et le lecteur du texte se déroule alors dans un champ limité qui est une «clôture logocentrique». Arkoun précise ce qu'il entend par là: «dans son sens le plus général, cette expression désigne l'impossibilité pour la raison de se manifester à elle-même et à autrui sans la médiation d'un langage, c'est-à-dire d'un verbe intérieur, extérieur, ou écrit. Cela ne veut pas dire que les limites du langage coïncident exactement avec celles de la pensée; celle-ci demeure une activité libre, capable de renouveler sans cesse les possibilités du langage et d'en accroître l'efficacité. C'est ce qui se passe de nos jours dans les diverses activités scientifiques, comme cela s'est passé aux origines de la pensée grecque, ou lors de la naissance de la science moderne. Le privilège de l'historien, aujourd'hui, tient à ce qu'il peut aider à tenter une sortie hors de telle clôture historiquement constituée, après en avoir exploré, décrit les étendues successives qu'elle a recouvertes jusqu'ici» (ess: l89-190).

En sa qualité d'historien, Arkoun veut tenter de nous montrer une sortie hors de la clôture logocentrique. La clôture, en effet, engendre d'abord la répétition de certaines significations, celles-ci sont ensuite fixées en dogmes, ces derniers étant à leur tour objets de transmission. En proposant une interprétation nouvelle, Arkoun prétend ouvrir, en quelque sorte, les textes de la tradition islamique: «C'est là très précisément l'attitude à la fois méthodologique et épistémologique que nous voudrions faire prévaloir dans l'étude de la pensée musulmane classique. Il s'agit de mettre fin à la répétition d'une écriture après en avoir soigneusement retracé les limites, décrit les mécanismes internes, évalué la fonction, reconnu les corrélations» (ibidem).

Par le mécanisme des répétitions inconsidérées, la tradition a coupé les textes de la vie et des réalités du croyant, ce qui a vidé les textes de leurs significations réelles et les a condamnés à devenir des textes rhétoriques. Il faut s'engager à recommencer l'aventure de la recherche de la signification des textes, en considérant les différences de perspectives qui s'y montrent, et en considérant aussi ses propres limites de compréhension, qui rendent impossible l'épuisement total de la signification du texte. Une lecture fondamentaliste d'un texte se limite à le répéter, à l'enfermer dans une clôture logocentrique basée sur la notion d'origine, d'asl. Or, cette dernière notion véhicule avec elle l'illusion de la possibilité d'évoquer le passé en tant que tel. C'est ce que l'on retrouve dans les mouvements du traditionalisme, de l'asâla et de l'islamisme, dans lesquels on prêche un retour aux fondements éternels:

«L'analyse doit montrer jusqu'à quel point, dans les littératures classiques, la chose n'est pas signifiée en tant qu'elle existe, mais en tant qu'elle est signifiée; comment, dès lors, les réalités, la vie s'y trouvent transmuées en rhétoriques. L'objectif ultime d'une telle entreprise est de libérer l'esprit de ces rhétoriques, non pour l'enfermer dans quelque nouvelle clôture, mais pour l'amener à restaurer l'exigence de la différence comme point de départ nécessaire à toute quête de la vérité, comme refus des répétitions explicites ou implicites de valeurs et de procédures intellectuelles nées, amplifiées, perpétuées dans telle tradition culturelle. Il est aisé de montrer comment toute la pensée islamique soucieuse d'assumer fidèlement, totalement, le donné révélé, ou l'héritage sapiential irano-grec, s'est très vite enfermée dans une clôture logocentrique délimitée notamment par la notion décisive d'asl. Asl: source, racine, origine, fondement, signale au départ la différence inauguratrice à laquelle il faut sans cesse revenir pour vérifier la légitimité de toute initiative humaine et du discours qui l'exprime. Mais l'esprit s'éloigne de la différence à mesure qu'il s'engage dans la recherche d'une cohérence logique: c'est ainsi que tout en maintenant l'exigence d'un retour aux fondements (usûl), il a, en fait, enfermé l'ijtihâd» (ibidem).

Arkoun blâme toutes les formes de répétitions rhétoriques, et notamment la répétition rhétorique des textes sacrés de la tradition islamique. Pour lui, il ne s'agit pas d'emprunter de la signification aux choses existantes, mais de les interroger sur leur signification. Arkoun (ess: 190) se réfère à l'étude de Gilles Deleuze Différence et répétition, qui lie la répétition au phénomène de simulacres, de tromperies, d'apparences, qui se répandent dans nos sociétés (post)modernes (cf. Jean Baudrillard). La notion d'idéologie est, chez Arkoun, dirigée contre l'idée d'asâla, qu'il définit comme la répétition des origines. Pour comprendre la notion arkounienne d'idéologie, il est important de la lier aux notions de simulacre et de répétition dans le sens où l'entend Deleuze. Il faut pourtant rester conscient de la démarche d'Arkoun, qui, sans nous en avertir, inverse la signification des conceptions dont il se sert, ce qui n'est pas sans causer quelque trouble lorsque l'on compare les terminologies.

Arkoun et Deleuze divergent en effet profondément dans l'utilisation qu'ils font des concepts de différence et répétition. Deleuze les voit comme caractéristiques de la pensée nihiliste de Nietzsche qui déterminent la pensée postmoderniste. Il s'agit d'un anti-hégélianisme généralisé: la différence s'oppose à l'identité et à la contradiction de la philosophie classique, tout comme le fait la répétition, symbolisée chez Nietzsche par le serpent qui se mord la queue, l'éternel retour du même. Selon Deleuze, la métaphysique traditionnelle est celle de la représentation et de l'identité, qui, l'une et l'autre, suppose un sujet en réalité illusoire: «Le primat de l'identité, de quelque manière que celle-ci soit conçue, définit le monde de la représentation. Mais la pensée moderne naît de la faillite de la représentation, comme de la perte des identités, et de la découverte de toutes les forces qui agissent sous la représentation de l'identique. Le monde moderne est celui des simulacres. L'homme n'y survit pas à Dieu, l'identité du sujet ne survit pas à celle de la substance. Toutes les identités ne sont que simulées, produites comme un «effet» optique, par un jeu plus profond qui est celui de la différence et de la répétition» (Deleuze 1968: 1).

Dieu et la substance sont morts, ils sont remplacés par les simulacres; or, le monde nihiliste auquel Arkoun emprunte ses notions, ne semble pas approprié pour expliquer un fait sacré. Dans son éclectisme, Arkoun caractérise la manipulation fondamentaliste, de répétition quasi nietzschéenne: la religion et la culture se transforment en codes, en institutions, pour la défense d'une légitimité officielle: «La quête du sens se réduit alors à une simple répétition (taqlîd) des significations déjà constituées, assimilées dans un type de discours» (ess: 194). Or, la répétition des slogans de l'idéologie officielle, répétition figée en taqlîd, et qu'Arkoun connote négativement, est tout autre chose que la répétition nietzschéenne de l'éternel retour, répétition que les postmodernistes, eux, connotent positivement.

Arkoun emploie également la notion de différence, en un sens qui diverge fortement du sens postmoderniste. C'est ainsi qu'Arkoun parle, par exemple, d'un discours spontané coïncidant avec «le sentiment d'une vérité différente, originaire», opposé au «discours extérieur, conventionnel qui oblige à passer par la répétition» (ess: 195). Rappelons que les postmodernistes, eux, opposent le concept de différence au concept d'identité de la métaphysique classique.

Pourtant, si on dépouille les notions apparemment postmodernistes reprises par Arkoun, de leur signification et de leur intention originales, ces notions se montrent conséquentes et logiques dans les raisonnements tenus par Arkoun. Ce dernier ne met-il pas toute sa ferveur à y attaquer «les logocentristes»: la lutte des prophètes et des mystiques contre les fondamentalistes est une lutte contre l'idéologie. Et le concept d'idéologie occupe une place centrale dans le projet développé par Arkoun: «C'est à la lumière de cette distinction qu'on peut situer le sens et la portée de tous les conflits qui ont marqué l'histoire de la pensée religieuse et philosophique» (ess: 195). Les logocentristes réduisent le discours du «fait du Coran» à un discours de «rêverie intellectuelle»: «C'est ici que l'expression «rêverie intellectuelle» prend tout son sens: le discours philosophico-religieux fonctionne comme le discours poétique à cela près qu'il substitue le concept à la métaphore, la dialectique à l'évocation, la lenteur de l'explication à la spontanéité du cri de douleur ou de ravissement. Le philosophe-théologien, le théologien fondamentaliste (usûlîyy), comme le poète, cèdent à la pression lyrique d'un univers de significations concentrées dans un lexique et une grammaire qui perpétuent la substitution d'un monde rêvé, mais cohérent au monde réel ... en second lieu, les lecteurs de la littérature philosophico-religieuse au IVe siècle, n'accordaient pas d'importance, comme nous, aux couches sémantiques sedimentées: pour eux, ce qui décide du sens, ce sont d'abord les associations, les corrélations, les évidences, les oppositions mises en action dans l'usage actuel » (ess 204/5).

Ainsi, «le théologien fondamentaliste» se sert, selon Arkoun, des caractéristiques d'une épistémè décrite par Foucault comme prémoderne, et qu'aujourd'hui, à l'époque (post)moderne, on considère davantage comme une «rêverie intellectuelle» que comme une élaboration rationnelle adéquate. «Cette lecture des textes et de leurs projections historiques est rendue possible par l'acceptation sans réserve de la tradition logocentriste. C'est le savoir philosophique dans sa schématisation platonico-aristotélicienne qui définit le statut et les conditions d'exercice des sciences religieuses. La raison affirme ainsi une suprématie méthodologique, mais c'est pour la mettre au service d'un credo. De là, l'arbitraire dont elle use à l'égard des religions irréductibles à l'Islam» (ess 230).

La tradition logocentriste a alors constitué une mentalité médiévale, qui a abouti à la répétition qui est le propre de l'orthodoxie, et des islamistes actuels. Les postmodernistes prétendent avoir détruit et déconstruit la métaphysique classique, Arkoun prétend à leur instar déconstruire la pensée classique islamique, qualifiée de logocentrique. Même si Arkoun refuse le marxisme, il est évident que sa pensée, - tout comme celle des islamistes -, est consciente de s'édifier sur les décombres de celle de Karl Marx: la religion, emprisonnée par l'idéologie du logocentrisme, produit «la substitution d'un monde rêvé au monde réel», et, par voie de conséquence, constitue un opium pour le peuple croyant. En présentant aux croyants un monde travesti et irréel, la religion les aliène en les invitant à se situer hors de la réalité, «par la promesse d'une Félicité future»: «Tout comme le discours littéraire, le discours logocentriste opère donc un travestissement: au lieu de rechercher une réconciliation avec l'inéluctable dans la condition humaine, il cherche à compenser les faiblesses de cette condition par la promesse d'une Félicité future. Si notre lecture a réussi à montrer la nécessité de ce décryptage, elle aura atteint son but qui est de nous libérer de schèmes anciens et de nous ré-interroger sans cesse sur le sens et la portée de toute action culturelle» (ess 231).

La dernière phrase nous indique en termes modestes, la tâche presque prophétique, qu'Arkoun a assumée comme simple historien. Il se trouve en effet isolé et paraît crier dans le désert, comme en témoigne le soupir qu'il laisse échapper: «Y a-t-il des intellectuels dans les sociétés musulmanes du XIXe-XXe siècle? - Si oui, qui sont-ils: les `ulamâ? les écrivains? les essayistes? les chercheurs? Si la réponse est négative, comment expliquer une telle carence et quelles sont ses conséquences?» (crit: 238). Il est évident que cette question rhétorique appelle une réponse négative, que la carence est inexplicable, et qu'en absence d'un Sayid Qotb, les musulmans révolutionnaires ne rencontrent sur leur chemin aucun intellectuel, si ce n'est Arkoun lui-même, qui soit capable de leur fournir des panneaux indicateurs quant à la route à suivre, des «ma`alim fi tariq» comme Sayyed Qotb. Selon Arkoun, les oulémas traditionnels, les «gestionnaires du capital religieux» islamique, ne sont pas capables de comprendre et d'expliquer la genèse de l'islam et son contexte social et culturel, ils ne sont pas capables non plus de déconstruire l'histoire logocentrique du discours coranique, ni son statut épistémologique. Ils refusent toute critique épistémologique, comme «des marxistes dogmatiques qui professent de la même façon le refus de l'épistémologie, jeu vain et illusoire de la pensée bourgeoise» (crit: 239).

Bref, avec la critique du logocentrisme et la méthode archéologique de Derrida et Foucault, Arkoun s'est muni d'armes redoutables pour critiquer radicalement la tradition islamique. Toutefois, un certain nombre de questions se posent. Premier point sur lequel on peut s'interroger, Arkoun ose-t-il vraiment utiliser ces armes pour ré-interpréter la tradition arabo-islamique, et déconstruire jusqu'à l'ultime, le texte du Coran? Ou bien Arkoun proclame-t-il un dernier avertissement, un ultimatum historique devant lequel lui-même reculerait? L'exclusion des écrivains qui se prononcent pour une séparation de l'État et de la religion, - comme, par exemple, au Liban, Sadiq al-Azm -, prouve bien que le mécanisme de l'exclusion travaille contre le fait de soulever les problèmes de la sécularisation. Dans le monde arabe, les systèmes théologiques actuels se sont immunisés contre pareilles questions.

Une deuxième question se pose: est-il justifié d'emprunter des armes aux postmodernistes lorsqu'il s'agit de résoudre des problèmes de religion? La critique de logocentrisme, faite par Arkoun, implique en effet le rejet de tout «signifié transcendantal». Toute référence métaphysique paraît exclue. Les textes de la tradition arabo-islamique permettent-ils l'utilisation de pareil système de pensée? Un penseur comme Levinas, qui est croyant, se distancie-t-il à tort d'une approche comme celle de Derrida? Paul Moyaert (dans IJsseling 1986: 44) résume les caractéristiques du traitement radical des textes en tant que textes, chez Derrida:

«La mort de l'auteur et la perte de l'intention originale, l'absence d'une destination ultime ou d'une vérité ultime du texte, l'impossibilité d'un contexte propre de signification, et un reste matériel qui ne peut pas être résolu ou remplacé par aucune signification ... La métaphysique prise comme philosophie de présence n'est seulement possible que lorsqu'elle exclut, supprime, méconnaît, et déporte sa propre écriture». Pareille approche radicale ne semble pas apte à éclairer un texte sacré comme le Coran.

Enfin, une troisième question mérite d'être posée: en prétendant que les textes arabo-islamiques sont exposés à l'influence d'un logocentrisme de la pensée grecque, ne sont-ils pas traités d'une manière inappropiée, ethnocentrique? Tout d'abord, l'influence de la pensée grecque sur le dogme islamique et hébraïque a été beaucoup plus restreinte qu'elle ne l'a été sur le système élaboré de la dogmatique chrétienne. Bien sûr, quant aux textes philosophiques, ils ont eux aussi pour base culturelle la pensée gréco-romaine. Mais tandis que l'élaboration du dogme chrétien ne se faisait que dans la langue grecque et à l'aide des notions grecques, et même si, depuis le XIe siècle, des apports arabes ont ranimé la tradition hellénique, le développement arabo-islamique avait, lui, outre cette source marginalisée et oubliée, d'autres racines comme celle de l'imagination créative, spécifiquement orientale (cf. Henri Corbin). Bien que le bassin méditerranéen forme une unité culturelle, la logossphère arabo-islamique ne s'y est jamais limitée, elle s'est toujours étendue jusqu'en Asie. Et la culture iranienne ne se laisse pas assimiler à l'aristotélisme. Derrida, l'inventeur de la critique de logocentrisme, s'en montre lui-même conscient: «Le logocentrisme est une métaphysique ethnocentrique, en un sens original et non «relativiste». Il est lié à l'histoire de l'Occident» (Grammatologie: 117).

Dans ces conditions, l'assimilation et l'identification de la culture arabo-islamique à ses racines gréco-romaines paraissent précipitées, et l'intégration souhaitée de la culture arabo-islamique à un développement à prétentions universalistes semble devoir prêter à discussion. Il suffit de se référer aux travaux précurseurs d'Henri Corbin. Une telle intégration précipitée de la culture arabo-islamique à la modernité comporterait des dangers idéologiques auxquels les islamistes, comme nous leverrons, n'ont pas échappé. La culture arabo-islamique risque en effet d'y perdre l'héritage des données spécifiques. Arkoun, en fait, et nous le montrerons plus loin, ressemble sur plus d'un seul point, à ses adversaires. Pour s'en convaincre, il n'est pas inutile d'évaluer d'abord plus précisément la pensée arkounienne en la comparant à la réflexion d'un autre penseur qui, lui, étudie la révélation prophétique dont est issu l'islam.
 
- - Entretien avec Mohammed Arkoun (2).

Haleber: J'ai remarqué que vous avez, comme les penseurs de l'époque des Lumières, une très grande confiance en ce que la raison humaine, et aussi la science moderne, changeront les attitudes fanatiques. La question qui se pose est la suivante: comment faut-il que la raison moderne se comporte envers les différentes formes de fanatisme dans nos sociétés?

Arkoun: La science informe. Elle dit des choses avec lesquelles il faut compter, qu'il faut respecter. Et par conséquent, ça supprime les possibilités de manipulation idéologique des citoyens. C'est une vision politique, au sens d'une vision politique fondée sur la philosophie de la personne humaine. Ce que je vous dis est fondé sur la défense, la protection et l'émancipation de la personne humaine. Et comme je vous l'ai dit, pour moi, il est question de la «personne humaine» partout où des valeurs essentielles touchant la personne humaine sont en jeu. Et là, je critique la modernité. Nous ne sommes pas tous des modernes, c'est une question de degré. Les musulmans le sont encore moins que les chrétiens. Mais les chrétiens aussi ne sont pas encore des modernes. Il y a une autre forme de modernité que nous n'avons pas encore créée. Cette forme de modernité mettrait la modernité à la portée de tout le monde, et de tous, et ferait en sorte que tout le monde aborde le phénomène religieux, et plus généralement le phénomène des valeurs - qui nous construisent tous -, de cette manière absolument ouverte.

H: Pourtant, l'un des fruits amers de la rationalité moderne est bien d'être à l'origine du racisme scientifique (Poliakov 1981, Young 1995). Comment faut-il se comporter envers les mouvements racistes, faut-il interdire des publications racistes?

A: Eh bien, tactiquement, il ne faut ni l'interdire, ni le discuter, parce que vous lui donnez de la publicité. Tactiquement! Il faut laisser tomber, parce qu'on leur fait de la publicité. Et c'est ce qu'ils veulent. Non, il ne faut pas se prêter à ces choses-là.

H: Mais, qu'est-ce que vous pensez d'un engagement politique sur ce plan-là? Par exemple, vous-même, est-ce que vous vous engagez avec des mouvements militants, contre ces phénomènes racistes?

A: Non, absolument pas. Et je n'emploie jamais le mot racisme. Vous pouvez lire mes écrits. Sauf si je cite quelqu'un. Mais moi-même, je ne parle jamais de racisme. Parce que je considère que ce n'est pas une question de racisme, de race. C'est une question de culture, pour moi.

H: Je suis d'accord avec vous que le néo-racisme s'exprime dans des notions culturalistes. Mais votre intention ne va-t-elle pas plus loin? Ne voulez pas faire entendre qu'il ne s'agit au fond que d'une question d'information et d'éducation auxquelles les racistes n'auraient pas accès?

A: Oui, pour moi, c'est une question d'information, de culture. Il faut analyser les phénomènes racistes. D'où ça vient? Comment ça fonctionne? Pourquoi est-ce ainsi? Parce qu'il faut le comprendre. Il faut tout comprendre. Comment ça se fait que ça existe dans une société comme celle des Pays-Bas, qui est une société si paisible, si belle. C'est incompréhensible! Comment ça se fait? Il faut expliquer ça!

H: Le racisme pour vous, c'est donc un problème de manque de compréhension intellectuelle et de civilisation. Il s'agit de comprendre et d'apprendre réciproquement les différences culturelles. Mais d'abord, un problème se pose: la culture de nos immigrés musulmans diffère beaucoup de la culture occidentale. Le problème serait le suivant: comment renforcer mutuellement cette compréhension culturelle afin que le racisme diminue? Surtout si la plupart des immigrés musulmans sont - comme vous, d'ailleurs -, originaires du bled. Eux, ils sont arrivés en Europe à peine pourvus de formation scolaire et culturelle.

A: Il n'existe pas de raison pour laquelle même des analphabètes ne pourraient pas s'adapter à la situation, ne pas comprendre comment marche la société et déclencher des mouvements de refus. Vous avez des musulmans incultes ici, qui égorgent des poulets devant des pavillons de banlieue, ils égorgent des poulets dans leurs jardins, devant des Français. Ça, c'est un problème de respect de culture. Je leur dis toujours: "Bon, vous voulez faire ça, mais faites-le discrètement. Vous n'avez pas le droit de choquer des Français qui n'ont jamais fait ça." Voilà la différence. Mon père est venu. J'ai habité dans la banlieue parisienne, et mon père qui est très pratiquant, m'a rendu visite. Il fallait que je lui achète des poulets vivants pour qu'il les égorge. Alors je lui ai dit: "Non, il ne faut pas l'égorger dans le jardin, tout le monde le verrait. Il l'a compris tout de suite. Parce que je lui ai expliqué. Mais si personne n'explique, les gens le font. Alors ça fait des refus formidables. Parce que ce sont des sensibilités qui se heurtent. C'est là que la culture intervient. Je fais la différence entre l'homme cultivé et l'homme qui n'est pas cultivé. Les gens ne peuvent pas se représenter que vous pouvez avoir une sensibilité différente parce que vous n'avez jamais égorgé un poulet. Il n'y a personne qui leur dit ça. Alors ils le font. Pas possible!

H: Il s'agit donc, selon vous de respecter une autre culture. D'accord, mais voyons le problème sur lequel vous avez écrit vous même, le mariage mixte interdit par l'islam: une femme musulmane qui se marie avec un non-musulman. Y-a-t-il dans ce cas également un manque de respect de culture, d'éducation ou d'information?

A: C'est un manque d'information. Vous savez, la culture, elle met en nous ce que Bourdieu appelle des habitus. C'est-à-dire: on ne peut pas se contrôler. Ça sort comme ça naturellement, parce que ça fait partie de nous. C'est un habitus. Alors là, on peut heurter sans le vouloir, parce que c'est mécanique, c'est réflexe. Il faut du temps pour éventuellement corriger les habitus qui sont les vôtres quand vous êtes avec votre femme. Par exemple, votre épouse qui vous dit: "attention là. Ça ne va pas". Et petit à petit vous allez apprendre à vous contrôler. Et ça c'est difficile.

Pourtant, le mariage mixte, c'est merveilleux! Parce que nous devons apprendre à vivre avec des personnes humaines. Nous ne devons plus vivre avec des catégories qui divisent les personnes humaines en chrétiens, bouddhistes, chinois, ceci cela. On peut être chinois. On peut avoir une culture, on peut avoir des références, sans pour cela accepter des interdictions de communication entre des humains. Ça, c'était bon au Moyen Age parce que le champ intellectuel médiéval ne permettait pas l'accès à la personne humaine par-delà les définitions théologiques, qui sont des définitions culturelles et non pas divines. Dans tout le champ intellectuel médiéval, les définitions théologiques ont été données à percevoir aux fidèles comme des ordres divins. Mais non! Ce sont des représentations humaines mises sous forme théologique.
 
3. ARTICULATIONS.(retour) L'épistémologie de la raison islamique en face de la foi prophétique.

a. Rupture entre pensées prophétique sémitique et ontologique grecque: Emmanuel Levinas. Inspiré par une tradition de penseurs juifs tels que Martin Buber et Franz Rosenzweig, Levinas a esquissé une épistémologie cohérente pour comprendre le message biblique en le situant dans la pensée moderne. Ainsi défini, ce projet apparaît tout à fait comparable à celui d'Arkoun. Pourtant, à mon avis, les chemins suivis par Levinas constituent, pour une épistémologie de la pensée islamique, un véritable défi, même si Levinas ne s'exprime jamais sur l'islam.

La formulation des données de la foi islamique a vécu, au contact de la pensée grecque, une transformation comparable à celle vécue par la foi chrétienne. Pourtant, les textes islamiques partagent beaucoup plus de conceptions sémantiques d'origine sémitique avec le judaïsme, que ne le fait le christianisme. Pour le christianisme, la transformation s'est fait à partir des sources révélées, transmises en langue grecque, encore que dans ce grec dialectal qu'est la koinè, l'origine sémite soit souvent reconnaissable dans les tournures des phrases, les proverbes et la terminologie. Malgré les profondes influences réciproques, il faut se demander, si la pensée sémitique prophétique est transposable dans la pensée grecque? La philosophie de Levinas tente de donner une réponse à cette question.

Levinas, - en discussion avec Derrida qui radicalise la pensée grecque -, met en évidence deux points de départ épistémologiques. Comme Derrida, Levinas prend pour point de départ la résistance à l'ontologie grecque transmise, sous sa forme logocentriste, comme métaphysique de la «présence»; l'un et l'autre trouvent leur inspiration chez le philosophe allemand Heidegger. Mais chez Levinas, le rejet de l'ontologie s'inspire de tout autres raisons que chez Derrida. Levinas nous esquisse, à la place de l'ontologie traditionnelle, une méta-physique originale, une ouverture prophétique dans l'être, qui nous devient visible dans le visage d'autrui: «L'idée de l'infini est le rapport social». La rencontre de l'homme avec son prochain ouvre cette perspective ultime d'où l'homme découvre son obligation envers l'autrui: «La dimension du divin s'ouvre à partir du visage humain. La relation avec le Transcendant - cependant tout libre de l'emprise du transcendant - est une relation sociale. C'est là que le Transcendant, infiniment Autre, nous sollicite et en appelle à nous ... Son épiphanie même consiste à nous solliciter par sa misère dans le visage de l'Étranger, de la veuve et de l'orphelin» (Levinas 1965: 50). C'est une vision qui paraît proche de celle du Coran.

La «traduction» par Levinas, du discours prophétique en conceptions philosophiques, signifie, selon moi, une réalisation, sous forme sécularisée, de la révélation divine, réalisation qui se trouve bien sûr impliquée dans les textes bibliques eux-mêmes. Cette réalisation apporte la preuve que l'appel de Dieu transcendant est susceptible d'être traduit en un appel éthique de logique humaniste. Dieu se révèle exhaustivement dans le visage du prochain. La question de l'existence des réalités supra-naturelles trouve ainsi une réponse et devient superflue: «pour être digne de l'ère messianique, il fallait admettre que l'éthique a un sens, même sans les promesses du Messie» (Levinas 1982e: 122). Avec la croyance en Dieu, ne sont plus en cause des affirmations qui se situent en dehors de la raison, des mystères et des dogmes inconnaissables ou un gnosticisme ontologique, mais des connaissances qu'éclaire pour nous l'appel d'autrui présent comme prochain dans notre société. C'est en effet l'appel d'autrui qui rend visible et nous explique l'appel de l'Autrui transcendant: «La phrase où Dieu vient se mêler aux mots n'est pas «je crois en Dieu». Le discours religieux préalable à tout discours religieux n'est pas le dialogue. Il est le «me voici» dit au prochain auquel je suis livré et où j'annonce la paix, c'est-à-dire ma responsabilité pour autrui. «En faisant éclore le langage sur leurs lèvres... Paix, paix à qui est loin et à qui est proche, dit l'Éternel» (Isaïe, 57, 27)» (Levinas 1982b: 123).

Mais que signifie cette disponibilité pour autrui, pour le prochain? «le «me voici» est l'obéissance à la gloire de l'Infini m'ordonnant à Autrui» (Levinas 1978: 186). Au fond, ce n'est pas pour fonder ses thèses humanistes sur une autorité divine supra-naturelle que Levinas nous renvoie aux textes prophétiques, mais pour approfondir les perspectives de la condition humaine par un appel éthique inconditionnel, qui est alors de portée prophétique. Le prophétisme est l'inspiration pour pouvoir répondre à l'appel d'autrui: «Le prophétisme est en effet le mode fondamental de la révélation ... Je pense le prophétisme comme un moment de la condition humaine elle-même. Assumer la responsabilité pour autrui est pour tout homme une manière de témoigner de la gloire de l'infini, et d'être inspiré ... «Dieu a parlé, qui ne prophétiserait pas?» (Amos 3,8), où la prophétie semble posée comme le fait fondamental de l'humanité de l'homme» (Levinas 1982e: 121-122).

C'est la raison pour laquelle, si Levinas rejette la langue de l'ontologie classique, ce n'est cependant pas sans traduire la langue prophétique en terminologie philosophique: «Nous nous opposons donc radicalement à Heidegger qui subordonne à l'ontologie le rapport avec Autrui ... au lieu de voir dans la justice et l'injustice un accès originel à Autrui, par-delà toute ontologie» (Levinas 1965: 61). Tandis que la métaphysique occidentale trouve son origine dans la religion grecque, avec sa sacralisation de la nature, et sa revendication de lieux fixes sur la terre, attitude adoptée à son tour par le catholicisme avec ses cultes des saints et ses lieux saints, Levinas oppose à ces conceptions le vrai judaïsme, qui, comme l'islam, a détruit les idoles des lieux sacrés, des souvenirs de la famille, de la tribu et de la nation. Entre le «paganisme» de religion grecque, dont a hérité la philosophie occidentale, finalement attachée, en définitive, à une sacralité de la terre et du sang, qui se suffit à elle-même, et la religion prophétique du judaïsme, s'ouvre, pour Levinas, un abîme. Dans une telle perspective, Maïmonide n'est plus considéré comme aristotélicien: «Le paganisme n'est pas la négation de l'esprit, ni l'ignorance d'un Dieu unique ... Le paganisme est une impuissance radicale à sortir du monde. Il ne consiste pas à nier esprits et dieux, mais à les situer dans le monde ... La morale païenne n'est que la conséquence de cette incapacité foncière de transgresser les limites du monde. Dans ce monde se suffisant à lui-même, fermé sur lui-même, le païen est enfermé. Il le trouve solide et bien assis. Il le trouve éternel ... Il contient pour le juif la trace du provisoire et du créé. C'est la folie ou la foi d'Israël. Maïmonide lui a donné une expression philosophique» (Levinas 1982a: 119). Avec le symbole de l'unité de Dieu, que l'on retrouve dans le judaïsme, Levinas met tout autant à jour la profonde signification de l'unité de Dieu, du «tawhid» de la confession musulmane. Il nous ouvre les yeux sur les différences théologiques qui existent entre l'univers grec et l'univers prophétique, différences qu'historiens et philologues orientalistes ne sauraient apercevoir. Parvenu à ce point de notre exposé de la démarche de Levinas, il n'est pas sans intérêt de comparer l'approche de ce dernier avec celle d'Arkoun qui, à la suite de Derrida, est opposé à l'idée selon laquelle il existerait une divergence profonde entre les deux racines de la culture et de la philosophie européennes.
b. Défense de la métaphysique occidentale: Derrida et Arkoun contre Levinas.

Comme nous l'avons montré, Arkoun élabore son épistémologie en se fondant sur la déconstruction du logocentrisme de Derrida. Toutefois, il recule devant les conséquences logiques ultimes de son analyse. Contrairement à Levinas, Arkoun ne se laisse pas influencer par l'épistémologie prophétique de la pensée sémitique. Il faut considérer que sa pensée, profondément, s'ancre dans la logique de l'ontologie grecque qui aura pour aboutissement la pensée de la modernité, instaurée par Heidegger et reprise par Derrida. Chez Arkoun, les ruptures épistémologiques, se situent au niveau de l'évolution de la pensée rationnelle, aussi ne constate-t-il pas, contrairement à Levinas, de «rupture» centrale au niveau de l'éthique prophétique. Une telle «rupture» serait-elle complètement impensable pour la pensée occidentale, et donc, aussi, pour Arkoun? Cela ne saurait être le cas, puisque, chez Levinas, il ne s'agit que d'un impensé, d'une «rupture» éthique qui, dans la pensée occidentale, peut s'étayer dans une certaine mesure sur les postulats de la raison pratique d'Emmanuel Kant. Ces postulats sont issus des dilemmes de l'agnosticisme de la raison pure, d'une raison théorique, qui se heurte aux limites et aux contradictions de la connaissance. Reste que c'est la différence irréconciliable entre la pensée grecque et la pensée sémite, qui constitue le problème de base entre le système de pensée de Levinas et celui d'Arkoun. Cette différence, les orientalistes ne sauraient la reconnaître, eux qui estiment que les dogmes juif et islamique ont été également influencés par la pensée grecque. Derrida formule ses conceptions en se fondant sur la dé-couverte que fait Heidegger de la pensée grecque présocratique. Or, c'est justement cette co-fondation de la nature et du sacré prophétique, qui suscite la révolte de Levinas.

Chez Arkoun, il faut bien le constater, cette «rupture» épistémologique est totalement absente. Chez lui, l'anthropologie rend possible la réconciliation entre les deux mondes de pensée . Arkoun a-t-il raison d'en appeler à l'existence du rationalisme des mu`tazilites et d'Ibn Ruchd, pour renier cette «rupture» essentielle? Levinas constate pourtant cette même «rupture» chez un autre rationaliste, l'aristotélicien andalous Maimonide, dont la pensée, pour l'élaboration du dogme judaïque, fut tout aussi fondamentale que ne l'ont été la pensée des mu`tazilites et celle d'Ibn Ruchd pour l'élaboration du dogme musulman. Pour pouvoir apporter une réponse à la question de l'existence d'une «rupture», il nous faut d'abord étudier la controverse qui, à Levinas, oppose Derrida, - dont Arkoun partage les idées -.

A l'adresse de Levinas, Derrida objecte: «Dieu, n'a-t-il pas toujours été pensé comme le nom de ce qui n'est pas étant suprême pré-compris à partir d'une pensée de l'être? Dieu, n'est-ce pas le nom de ce qui ne peut se laisser anticiper à partir de la dimension du divin? Dieu, n'est-il pas l'autre nom de l'être (nom parce que non-concept) dont la pensée ouvrirait la différence et l'horizon ontologique au lieu de s'y annoncer seulement? Ouverture de l'horizon et non dans l'horizon» (Derrida 1967, 1979: 221). Dans ses différents travaux, Derrida cherche toujours à neutraliser l'effraction de l'éthique prophétique dans l'ontologie occidentale. Il utilise, pour ce faire, des images grecques et heideggerriennes dont la fonction est de transformer la problématique ontologique. Il s'efforce de réduire la dimension prophétique spécifique des révélations bibliques (et coraniques) en les intégrant dans le cadre d'une pensée grecque originelle. Mais la question se pose de savoir s'il est possible de transplanter toute la culture sémite avec son contexte conceptuel prophétique, dans une culture occidentale grecque? L'interprète si sensible de Levinas, le philosophe néerlandais Theo de Boer, aboutit aux conclusions suivantes:

«Toute l'entreprise philosophique de Levinas semble reposer, comme l'a, en particulier, constaté Derrida, sur une antinomie interne. Elle veut exprimer une sphère au-delà de l'être dans un langage qui ne peut exprimer l'être. Notre langue, la langue de la tradition de la philosophie occidentale, est, comme le dit Levinas, la langue grecque. Peut-on exprimer en langue grecque ce qui est d'abord et avant tout une «inspiration», ou un «prophétisme de la langue»?» (De Boer: 106). J'ajoute ici que la question philosophique pose nécessairement le problème fondamental de la possibilité de traduire des textes sacrés. Or, on le sait, ce problème est considéré, par exemple par Aziz Al-Azmeh (1993), comme la pierre de touche qui permet de décider de l'appartenance ou non aux mouvements intégristes. «Derrida croit qu'une interprétation du prophétisme juif en langue philosophique grecque, est une entreprise impossible ... La pensée juive peut [selon Derrida] mettre radicalement en question la pensée grecque, en rendant cette dernière consciente d'elle-même, mais elle ne peut le faire que comme non-philosophie, qui ne peut poser des questions qu'en se taisant, car par le seul fait de s'exprimer, elle se transforme en philosophie qui parle la langue grecque» (De Boer: 159). L'expérience de la rupture épistémologique telle que la font les différents auteurs, produit donc ses effets quant à la manière dont ils pensent la possibilité de traduire les textes sacrés. Si cette rupture est jugée profonde, les textes ne sont pas traduisibles. Chez Arkoun, bien que la rupture entre la tradition et la modernité soit décisive, les textes sacrés eux-mêmes n'en souffrent pas, le problème de la «traduction» se trouvant déplacé vers celui de la différence d'interprétation.

Dans ces discussions, la tradition de l'islam est toujours parfaitement absente, ce qui n'est pas sans irriter Arkoun. C'est la raison pour laquelle j'introduis la voix d'un «intégriste» important, dont il nous sera donné de constater qu'il rejoint la position de Levinas, ce qui n'est pas sans nous donner à penser. Dans ses remarques sur «l'outillage conceptuel et linguistique» du message islamique, le leader islamiste marocain Yassine nous explique en effet les raisons politiques pour lesquelles il juge, lui, les textes prophétiques intraduisibles: «Il n'est pas possible de convertir les mots et les concepts d'une langue imprégnée de paganisme de par ses origines gréco-romaines pour leur faire exprimer des idées et surtout des sentiments fidèles à Dieu. Sa longue carrière au service de la religion judéo-chrétienne et de la civilisation occidentale enchaîne cette langue dans un système de connotations, système qui définit l'enceinte de la culture occidentale et dont justement nous voulons nous échapper pour dire notre positivité sans référent au milieu barbare. C'est encore impossible étant donné que le colonialisme politique et économique continue de s'exercer sur nos sociétés et nos esprits grâce à ce colonialisme culturel qui nous aliène dans la pensée et les valeurs des envahisseurs. La classe politique occidentalisée chez nous a tendance à penser par clichés reçus de ses maîtres à penser de l'étranger. Cette classe est l'objet de nos soucis: c'est pour l'atteindre que nous écrivons en français pour lui faire parvenir un message que le matraquage psychologique, qui a rythmé sa vie, lui a fait oublier. A défaut d'un approfondissement et d'un déplacement sémantique impossible pour faire coïncider les concepts et les notions du français avec ceux de la langue du Coran, j'essaierai de forger et de préciser les contours des outils de travail indispensables au fur et à mesure que celui-ci avance. Pour le reste, j'utiliserai des notions générales chargées d'idéal, telles que démocratie, liberté, révolution, dans le sens que leur suppose le lecteur moyen. Espérant que, petit à petit, se dégagera la signification multidimensionnelle que nous confions à ce langage où le signifiant est, par vocation, allergique aux exigences du signifié qu'on veut lui faire véhiculer» (Yassine 1990: 8-9).

Yassine nous montre que le simple problème de la possibilité de traduire et les textes sacrés et les notions politiques peut avoir des répercussions politiques et peut se relier à la guerre que se livrent actuellement les civilisations des pays du Nord et du Sud. Pourvus de cette logique «intégriste», nous serons plus attentifs à suivre les raisonnements compliqués de nos auteurs «poststructuralistes», nous pourrons également mieux juger de la légitimité de leur logique fondamentaliste.

Selon la philosophie de Derrida, il faudrait conclure que ce n'est pas seulement la pensée juive qui serait condamnée au silence, mais aussi les pensées chrétienne et islamique, en ce qu'elles sont issues de la même racine prophétique. Les dogmes chrétiens et islamiques seraient donc également mis en question. Arkoun, au contraire, cherche à élargir l'ouverture intellectuelle de l'Occident, il la juge capable d'exprimer les conceptions des vérités révélées. Chez Arkoun, on ne trouve pas la distinction essentielle entre religions naturelles grecques et religions prophétiques, déjà élaborée par Friedrich Heiler, dès le début du siècle. Chez Arkoun, le fait de traduire le Coran, n'impose pas une problématique de rupture. Aussi Arkoun se trouve-t-il un allié en Derrida, lorsque celui-ci réfute le scepticisme de Levinas quant à la possibilité d'exprimer, en grec, la sagesse juive. Je cite Derrida citant Levinas: «Levinas parle d'un «empirisme qui n'a rien de positiviste» ... Mais l'empirisme a toujours été déterminé par la philosophie de Platon à Husserl, comme non-philosophie, incapacité de se justifier, de se porter secours comme parole» (Derrida: 225/6). Derrida continue son raisonnement en s'élevant contre l'empirisme de la sagesse prophétique chez Levinas. C'est justement par sa différence que la pensée prophétique, en confrontation avec la pensée grecque de la raison, éveille chez cette dernière ses ultimes possibilités de compréhension jusqu'aux limites de la rationalité, qui restent pourtant rationnelles:

«Rien ne peut donc solliciter aussi profondément le logos grec - la philosophie - que cette irruption du tout-autre, rien ne peut autant le réveiller à son origine comme à sa mortalité, à son autre. Mais si (ce n'est pour nous qu'une hypothèse) on appelle judaïsme cette expérience de l'infiniment autre, il faut réfléchir à cette nécessité où il se trouve, à cette injonction qui lui est faite de se produire comme logos et de réveiller le Grec dans la syntaxe autistique de son propre rêve. Nécessité d'éviter la pire violence qui menace quand on se livre silencieusement à l'autre dans la nuit. Nécessité d'emprunter les voies de l'unique logos philosophique qui ne peut que renverser «la courbure de l'espace» au profit du même. D'un même qui n'est pas l'identique et qui ne renferme pas l'autre. C'est un Grec qui a dit: «S'il faut philosopher, il faut philosopher; s'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher (pour le dire et le penser). Il faut toujours philosopher.» Levinas le sait mieux que d'autres: «On ne saurait refuser les Écritures sans savoir les lire, ni museler la philologie sans philosophie, ni arrêter, si besoin était, le discours philosophique, sans philosopher encore». «Il faut recourir - j'en suis convaincu - au médium de toute compréhension et de toute entente, où toute vérité se réfléchit - précisément à la civilisation grecque» » (Derrida: 226).

Selon Derrida, Levinas lui-même témoigne de la nécessité de recourir, pour comprendre le message prophétique, au médium de toute compréhension, le logos grec. Le devoir de tout philosophe, de tout un chacun qui réfléchit, ce n'est pas d'exclure, mais d'inclure la pensée transmise par le message prophétique, et donc de l'annexer au territoire grec. Selon Derrida, en effet, «La Grèce n'est pas un territoire neutre provisoire, hors frontière. L'histoire dans laquelle se produit le logos grec ne peut être l'accident heureux livrant un terrain d'entente à ceux qui entendent la prophétie eschatologique et à ceux qui ne l'entendent point. Elle ne peut être dehors et accident pour aucune pensée. Le miracle grec, ce n'est pas ceci ou cela, telle ou telle réussite étonnante; c'est l'impossibilité à jamais, pour aucune pensée, de traiter ses sages, ... comme des «sages du dehors» » (Derrida: 227). Or, si on prétend qu'il s'agit, avec le message prophétique, d'un message pertinent pour la raison humaine, il ne reste d'autre choix que de l'exprimer en langue rationnelle. Pourtant la différence subsiste et il nous reste une barrière à franchir.
c. Le déchirement entre la raison grecque et la raison prophétique. L'Ithaque de la raison arkounienne.

Comment résoudre ce dualisme originel qui hante et fend nos pensées, ce dualisme qu'on retrouve incorporé dans la différence entre la personnalité grecque et la personnalité sémite présentes dans les racines de notre culture?

«Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l'unité de ce qu'on appelle l'histoire. Nous vivons dans et de la différence, c'est-à-dire dans l'hypocrisie dont Levinas dit si profondément qu'elle est «non seulement un vilain défaut contingent de l'homme, mais le déchirement profond d'un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes» » (Derrida: 227).

Comment comprendre, comment réconcilier ce déchirement profond des deux mondes philosophiques et prophétiques? Afin de nous procurer une méthode qui nous libère de l'hétérologie empirique de ces deux mondes qui sont au berceau de notre civilisation, Derrida a recours à la philosophie de Hegel. Il faut bien en effet que nous trouvions une pensée qui nous permette de déconstruire l'accouplement historique du judaïsme et de l'hellénisme, et de dépasser et de vaincre l'impensable de notre déchirement stérile. Et c'est l'«Aufhebung», le dépassement hégélien, qui se présente alors à notre maître à penser. Mais avec ce recours à la dialectique de Hegel comme solution ultime s'offrant à une philosophie d'archéologie et de déconstruction, n'a-t-on pas introduit dans ce système de pensée post-structuraliste, un véritable cheval de Troie? En faisant appel aux conceptions de la philosophie allemande classique du Sujet, la critique déconstructive ne confesse-t-elle pas sa propre impuissance à résoudre les vrais problèmes et les vrais dilemmes de la philosophie européenne? En ce qui me concerne, je le crois, et c'est pourquoi l'entreprise postmoderniste, en tant que fondation d'une métaphysique, ne me semble représenter qu'une impressionnante et adéquate phénoménologie des simulacres contemporains (cf. Haleber 1989-a, Frank 1984, Habermas 1985). Cette constatation ne sera pas non plus sans importance pour l'évaluation de la pensée d'Arkoun.

Acculé à devoir trouver une solution entre pensée métaphysique et pensée prophétique, Derrida ose la trouver dans un retour à la dialectique de Hegel, philosophie du Sujet et de la transcendance, depuis longtemps abjurée et diffamée par les élèves de Foucault: «Sommes-nous des Grecs? Sommes-nous des Juifs? Mais qui, nous? Sommes-nous (question non chronologique, question pré-logique) d'abord des Juifs ou d'abord des Grecs? Et l'étrange dialogue entre le Juif et le Grec, la paix elle-même, ont-ils la forme de la logique spéculative absolue de Hegel, logique vivante réconciliant la tautologie formelle et l'hétérologie empirique après avoir pensé le discours prophétique dans la Préface de la Phénoménologie de l'esprit ? Cette paix a-t-elle, au contraire, la forme de la séparation infinie et de la transcendance impensable, indicible, de l'autre? A l'horizon de quelle paix appartient le langage qui pose cette question? Où puise-t-il l'énergie de sa question? Peut-il rendre compte de l'accouplement historique du judaïsme et de l'hellénisme? Quelle est la légitimité, quel est le sens de la copule dans cette proposition du plus hégélien, peut-être, des romanciers modernes: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet»? » (Derrida: 227/8).

La citation «juif-grec est grec-juif» vient d'Ulysse, le célèbre ouvrage de James Joyce. Dans ses annotations, Derrida essaie de nous résumer la dialectique hégélienne de l'identité et de la différence, qu'il fallait donc aborder pour se convaincre de la possibilité d'une solution. Je me restreins à ne suivre que sa critique sur Levinas, critique qu'il symbolise par le mépris de celui-ci pour Ulysse, le héros grec:

«Mais Levinas n'aime pas Ulysse ni les ruses de ce héros trop hégélien, de cet homme du noostos et du cercle fermé, dont l'aventure se résume toujours dans sa totalité. Il s'en prend souvent à lui (Totalité et Infini, Difficile Liberté), «Au mythe d'Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ» (La Trace de l'autre) » (Derrida: 228).

Derrida touche ici au cœur de la pensée de Levinas, à son rejet de l'éternel retour, qui, depuis Nietzsche, constitue l'un des thèmes majeurs et l'un des fils conducteurs de la philosophie occidentale, notamment chez les post-modernistes. En défendant Ulysse, le héros, dans la tradition de la pensée grecque, Derrida manque son but: il ne traite pas l'intention de Levinas, qui est aussi celle de Pascal, et que personnifie Abraham. Levinas veut justement montrer que l'homme doit se détacher de son désir de possession d'une place fixe sous le soleil, de son «attachement au Lieu», de sa lutte égoïste pour la défense de sa propre survie, de son recours nostalgique à une idéologie nationaliste pour la recherche d'une patrie fixe. Il s'agit ici du thème de l'exode radical, de la sortie de l'enceinte protectrice de la famille, des proches parents, du milieu familier, «des paysages, et des souvenirs familiaux, tribaux, nationaux» (Levinas 1976: 327). «Ce qui est admirable dans l'exploit de Gagarine» sur la lune, nous assure Levinas, «par-dessus tout, c'est d'avoir quitté le Lieu» (Levinas 1976: 326). Abraham et la technique personnifiée par Gagarine, se libèrent du culte des Lieux saints: «La technique nous arrache au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu ... la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu» (Levinas 1976: 325). L'éloge de la technique par Levinas, se base sur sa répugnance de «l'éternelle séduction du paganisme ... Le sacré filtrant à travers le monde - le judaïsme n'est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés - nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme» (ibidem). Ce que Levinas dit sur le judaïsme d'Abraham, vaut également pour l'Abraham du Coran, le musulman qui détruit les idoles de la Mecque: il «n'a pas sublimé les idoles, il a exigé leur destruction. Comme la technique, il a démystifié l'univers. Il a désensorcelé la Nature» (Levinas 1976: 327). Ainsi Levinas oppose-t-il Abraham, la religion prophétique, aux héros grecs de la Nature, tel Ulysse attaché à son Lieu de départ. Or, cette démarche de Levinas, Derrida ne l'a pas comprise ⁽⁴⁾.

Cet exode radical, thème central de la Bible, se retrouve dans chacune des trois religions prophétiques. Dans l'islam, il est caractérisé par le hidjra, la migration du prophète de la Mecque à la Médine, symbole aussi significatif pour les écrivains classiques que pour les mouvements islamistes actuels. Ce motif se trouve en opposition flagrante avec l'éternel retour des religions naturelles, comme il se trouve en opposition flagrante, ne l'oublions pas, avec le progrès continu et unilinéaire qui s'est imposé depuis les Lumières. L'exode est l'aventure d'une rupture historique et décisive avec le passé familier de Moïse, de Jésus, de Mohammed, il est le départ vers un avenir inconnu sans retour possible, à la grâce d'un Dieu unique. En tant que tel, il s'oppose à la vision de la vie comme répétition, que cette répétition se fasse au moyen de la réincarnation, par le retour au point de départ ou par le retour aux génies et aux dieux de la patrie nostalgique.

L'on reconnaît là la tradition reprise par Nietzsche et ses successeurs postmodernistes actuels. Or, Nietzsche a utilisé le motif de l'éternel retour, comme protestation contre l'héritage chrétien de la civilisation occidentale. Derrida fait donc fausse route en croyant pouvoir utiliser le rusé Ulysse comme argument contre la pensée juive. Derrida se trompe encore davantage lorsqu'il qualifie Ulysse de «héros trop hégélien», alors que Hegel, justement, se distancie dialectiquement de ces héros naturels, et préfère, comme symbole, le tragique profond et la pleine contradiction des prophètes divins crucifiés dans la personne de Jésus.

Quelle conclusion peut-on tirer de cette confrontation de deux courants de pensées différents? A la lumière des acquis philosophiques actuels, la référence ultime de Derrida à la dialectique de Hegel serait encore à reprendre et à appliquer aux données des religions prophétiques; les théologiens y ont toutefois renoncé depuis longtemps.

La pensée spécifique de Levinas a conscience des acquis modernes, et continue de leur lancer un défi, en justifiant une éthique de portée «laïque», puisque Levinas nie, dès les origines, les références supra-naturelles du passé. Toutefois, sa protestation contre la tradition de l'ontologie occidentale, si elle est aussi radicale que celle de Heidegger et des «post-modernistes», part d'un angle différent et suit une direction différente: fondée sur la pensée prophétique, cette protestation ne réconcilie pas la déchirure et laisse irrésolu le dualisme de l'homme et de la nature, d'où découlent les problématiques de l'environnement et de la position de la femme. A la pensée de Levinas s'attachent encore ces problèmes de dissymétrie, auxquels se réfère Derrida à propos du cas posé par le livre Totalité et Infini: «Cette impossibilité principielle pour un livre d'avoir été écrit par une femme n'est-elle pas unique dans l'histoire de l'écriture métaphysique?» (Derrida: 228). Chez Levinas, les valeurs de la terre, de l'environnement, de la femme, de la jouissance, se trouvent négligées, cette carence se fondant sur l'ordre donné par le Créateur à Adam, de soumettre la terre. L'oubli de ces valeurs et l'impossibilité évidente qu'il y a à les penser mettent ses conceptions en question.

Chez Arkoun, on ne trouve pas de terminologie qui témoignerait d'une rupture épistémologique destinée à déconstruire la différence entre prophétie et ontologie. Chez lui, pour pouvoir retrouver le sens des textes prophétiques, il n'existe pas de passage «autrement qu'être ou au-delà de l'essence», il n'y a pas d'identification de l'autre à l'Autre, ni de rupture avec la tradition ontologique totalitaire, ou de rupture qui crée une ouverture vers l'Infini. Ces absences prouvent que, pour Arkoun, qui s'inscrit dans la tradition des Lumières, c'est la rationalité qui continue à servir de mesure. Bien qu'il accepte l'aide de Derrida et de Foucault pour radicaliser ses approches rationnelles, et qu'il fasse appel à eux dans sa démonstration de ce qui fut, dans l'histoire, des impensés ou des impensables, il ne met pas, contrairement à ces penseurs sur lesquels il prend exemple, la rationalité comme telle en question. L'ambiguïté et le caractère paradoxal de la raison occidentale, avec toutes les conséquences négatives que cela entraîne pour la conception de la rationalité moderne en soi, n'apparaissent pas chez Arkoun, si ce n'est lorsqu'il dénonce des philosophies aussi extrêmes et absolues que peuvent l'être le positivisme et le scientisme.

Chez Arkoun, cet Ulysse arabo-berbère qui cherche un nouveau champ d'intelligibilité pour ouvrir des horizons nouveaux, la rupture épistémologique provoquée par l'exode ne paraît pas déterminer sa quête du sacré. Il retrouve son Ithaque de la raison réconciliée, sans souffrir du déchirement entre la pensée grecque et prophétique. Le message prophétique de l'islam, une fois purifié de l'idéologie islamiste, ne le fait pas hésiter à s'engager sur le chemin du progrès de la pensée moderne. Toutefois, la route indiquée par un islamiste tel que Sayyed Qotb fait soupçonner que le message prophétique, qui fait partie, intégralement, d'une épistémologie du Coran, sera comme de la dynamite placée sur le chemin d'Arkoun. Il tient, lui, à voir la réponse portant sur les incompatibilités des origines grecques et sémites, dans le développement d'une réceptivité plus fine à la science transmise. Une telle subtilité d'esprit permettrait d'élargir la compréhension de notions telles que le mythe et l'imaginaire. A mes questions sur ce point, Arkoun répond en se distanciant de l'approche de Levinas, et aussi, par voie de conséquence, de l'approche des «intégristes» (cf. 10, Débat). Pour mieux découvrir l'abîme qui sépare Arkoun de la pensée juive, comme de la pensée des Lumières, j'analyserai le rejet de Spinoza par Levinas.
d. Aux origines de l'herméneutique orientaliste: Spinoza contre Levinas et Arkoun.

Les déchirements épistémologiques que nous venons de constater, guidé par Levinas, dans la philosophie du sacré, et pour lesquels Derrida ne sait référer qu'à une réconciliation hégélienne, ont de graves conséquences pour ce qui est de la lecture des textes. Arkoun garde pour point de départ de son entreprise théologique, les efforts humanistes de l'époque classique de la civilisation islamique, comme en témoigne l'ouvrage qu'il a consacré à Miskawayh. Comme pour beaucoup d'autres, comme, par exemple, pour le Marocain Mohammed Abed Jabri, il voit en Ibn Ruchd, son grand prédécesseur. Le rationaliste arabe du XIIe siècle ne sut-il pas créer, en effet, à partir de sa propre position historique, un espace maximum pour une approche critique et raisonnable de l'héritage de culture islamique? Reste cependant à analyser si l'attitude d'Arkoun s'avère compatible avec les leçons que le grand précurseur de la lecture critique moderne des textes sacrés qu'est Baruch d'Espinoza, a tirées de cette époque classique.

Spinoza eut le génie de transposer l'héritage judéo-arabe dans le contexte de l'épistémè moderne, épistémè tant louée par Arkoun. Spinoza a été le premier à établir pour l'épistémè moderne la méthode de l'herméneutique des textes sacrés. Il est caractéristique que Hasan Hanafi ait reconnu l'importance de Spinoza, l'incontournable inaugurateur de la lecture moderne des textes, en traduisant en arabe les traités que Spinoza a consacré à ce sujet. Quelle est la position de la critique de la raison arkounienne vis-à-vis de la lecture spinoziste, cette pierre de touche de la modernité?

L'écart entre Arkoun et la tradition de l'exégèse juive traditionnelle, se fait évidente lorsque l'on étudie la condamnation de Spinoza prononcée par Levinas. Ce dernier se considère en effet comme le continuateur de la tradition de l'exégèse juive, alors que Baruch d'Espinoza, fils d'un immigré amsterdamois originaire de la ville portugaise de Figuera, se réclame, lui, du courant cartésien. Sur la base des principes cartésiens, il est le premier à avoir développé dans l'espace méditerranéen une épistémologie scientifique de l'étude critique des textes. C'est pourquoi, Spinoza fut le principal instaurateur de la méthode moderne de critique des textes. C'est aussi la raison pour laquelle Levinas situe ce penseur juif rationaliste en dehors de la tradition talmudique de la lecture de l'écrit.

Levinas ne reproche pas seulement à Spinoza de n'avoir aucune affinité avec cette méthode, il fait de plus le constat qu'il se borne à «violenter les textes», «Spinoza n'avait pas eu de contact direct avec l'œuvre prémédiévale du Talmud ... Spinoza a-t-il jamais entendu la bonne façon de «talmudiser»?» (Levinas 1982c: 201-2). Ce jugement est extrêmement bizarre, comparé à l'opinion du fameux David Ben Gourion, qui observe que Spinoza «a appris beaucoup d'Ibn Esra, Ben Maimon et d'autres philosophes juifs du moyen âge. Il était particulièrement versé dans la Bible et étudiait Talmud et Kabbale ... Spinoza est le fils immortel du peuple juif, et c'est notre devoir de redonner à notre langue et culture hébraïques, les écritures du penseur le plus original et du philosophe le plus profond que le judaïsme ait engendré depuis deux mille ans» (Dans Hessing 1962: 7-9). D'ailleurs, les biographes de Spinoza témoignent de ce «qu'il est possible que dans la Traité Théologico-politique, il ne se trouve même pas une seule remarque critique sur la Bible, qui n'ait son origine chez un Talmudiste, ou qu'on ne pourrait retrouver chez un autre commentateur juif» (Hessing: 114).

Levinas ensevelit le génie juif de Spinoza dans le tombeau de l'histoire erronée de l'ontologie occidentale. La stricte séparation que fait Levinas entre l'exégèse talmudique et la philosophie occidentale, suggère que sa propre épistémologie concernant les textes sacrés est finalement de signature et de structure quasi supra-naturalistes. Cette épistémologie, qui traite les données révélées comme le fait, dans la théologie protestante, le Suisse Karl Barth, n'est pas sans relever d'un certain positivisme. Selon Barth, l'humain, dans sa dimension horizontale, n'existe et ne reçoit les contenus de sa signification que par la descente verticale de la révélation divine. Il n'est guère besoin de préciser que cette position est aussi éloignée que possible de la position d'Arkoun.

Levinas pose, de façon apodictique, que «Spinoza n'aura conféré aucun rôle dans la production du sens au lecteur du texte et, si l'on peut dire, n'aura prêté aucun don de prophétie à l'oreille» (1982c: 206). Levinas continue: «Qu'il me suffise d'évoquer quelques possibilités de l'exégèse que le Talmud anime et qui, à en croire la critique de Spinoza et la méthode philologique qu'il avance contre elle, se bornerait à violenter les textes. Ce qui est recherché - et souvent accompli - dans l'incessant retour des docteurs du Talmud sur les versets, dont Spinoza dit: Verba scripturae extorquere conantur ut id quod plane non vult dicat (chapitre II) et qui aboutit en effet à des interprétations multiples qui s'éloignent, en apparence, du sens obvie, c'est une lecture où le passage commenté éclaire le lecteur sur sa préoccupation actuelle (singulière ou commune à sa génération), et où, réciproquement, le verset se renouvelle à partir de cette clarté. C'est ce que j'appellerai l'essence «homilétique» du texte. L'homélie avant d'être l'édification d'une communauté, est cette relation intime avec le texte, ce renouvellement, cette réactualisation du sens. L'herméneutique que, dans sa préface à Bultmann, Ricoeur désigne comme «le déchiffrage même de la vie au miroir du texte» est à sa façon pratiquée et même instaurée ici» (o.c. 203).

Levinas accentue l'importance de l'essence «homilétique» du texte, la répétition comme réactualisation du sens, dans la prédication. Or, si justement Arkoun ne sous-estime aucunement l'usage liturgique et oral du texte sacré qui, précisément dans cet usage, déploie sa pleine signification religieuse, pour la juste compréhension du texte par le croyant, il rejette radicalement l'homélie en tant qu'endroit exemplaire (cf. 10, Débat). Il ne faut pas troubler le sens du texte avec les sentiments pieux du prédicateur. Il s'agit d'une distinction à laquelle tiendra aussi Ricoeur, présenté par Levinas, à tort, comme son témoin.

En voyant la Bible comme livre de métaphores, dans lequel le simple croyant retrouve les leçons de la raison et de la morale sous forme d'imaginations mythologiques adaptées à sa compréhension limitée, Spinoza,- en contradiction avec ce que Levinas lui fait dire -, donne la responsabilité créative au lecteur interprétant. Apparemment, ce faux argument n'est allégué par Levinas que pour pouvoir récuser radicalement l'étude des textes telle que la propose Spinoza dans son traité:

«La critique spinoziste ne fait aucun état de cette «ontologie» du sens. Si Spinoza, le génial Spinoza, avait connu intimement la vie du Talmud, il n'aurait pu ni réduire cette ontologie à une mauvaise foi de pharisiens, ni l'expliquer par le fait qu' «à partir des paroles et d'images on peut combiner bien plus d'idées qu'à partir des seuls principes et notions sur lesquels se construit notre connaissance naturelle» (nam ex verbis et imaginibus longe plures ideae componi possunt quam ex solis principiis et notionibus, quibus tota nostra naturalis cognitio superstruitur) (chapitre 1er). Aux règles philologiques que préconise le Traité théologico-politique et qui désignent, sans conteste, le champ moderne de la lecture des textes, ne s'ajoute, chez Spinoza, aucune autre dimension. Or, la lecture moderne ne s'en tient pas, pensons-nous, à ce champ préconisé par la méthode spinoziste. Pour Spinoza, tout savoir qui résume une expérience temporelle, tout ce qui revêt un style poétique, porte la marque de l'imaginaire. La Bible, conditionnée par le temps, est en dehors des idées adéquates; sa cohérence n'est faite que des figmenta des commentateurs. N'est réelle que sa réalité subjective avec ses intentions subjectives. Retrouver la réalité des actes de la pensée et leurs intentions subjectives consignées dans le texte, voilà tout ce qu'un savoir soucieux de réalité peut chercher dans l'Écriture. Mentem authorum Scripturae concludere: l'intention subjective et ses causes, et non point sa portée imaginaire ! Établir la genèse du texte, plutôt que d'en faire l'exégèse ! Certes, le sens est référé aux circonstances de sa formulation, mais, dès le début, il est déjà pleinement lui-même, réifié dans le texte et quasiment emboîté en lui avant tout développement historique et toute herméneutique: le sens est l'absolu de l'origine et non pas du résultat. Dès lors, Spinoza ne ramène pas seulement la Bible au rang de tout texte, il assimile l'exploration de toute écriture à l'exploration de la Nature (chapitre VI): Dico methodum interpretandi Scripturam haud differre a methodo interpretandi Naturam sed cum ea prorsus convenire» (o.c. 205, caractères cursifs RH.).

S'appuyant sur cette citation, Levinas suggère que Spinoza, avec son interprétation des saintes écritures, a l'intention de poser qu'«est divin ce qui en elles concorde avec les conséquences pratiques de son Éthique», et donc, ce qui en elles concorde avec sa propre philosophie (ibidem). Il donne de la citation ci-dessus l'explication suivante:«Spinoza ne ramène pas seulement la Bible au rang de tout texte, il assimile l'exploration de toute écriture à l'exploration de la Nature». Compte tenu du contexte de la citation, il paraît pourtant évident qu'il ne s'agit pas pour Spinoza d'une défense des thèses de son Éthique, mais de trouver une méthode scientifique et adéquate pour la compréhension des textes sans les mêler à des préjugés théologiques ou à la piété homilétique.

Est-il est juste de prétendre pour autant que «Spinoza n'aura conféré aucun rôle dans la production du sens au lecteur du texte et, si l'on peut dire, n'aura prêté aucun don de prophétie à l'oreille»? La suite de la phrase de Spinoza rappelée un peu plus haut, suite que Levinas passe sous silence, rend évident ce contre quoi Levinas essaie en vain de protester. En n'osant pas citer son «génial Spinoza», en ne le laissant pas expliquer sa véritable intention, Levinas fait incontestablement la preuve de sa mauvaise foi. Pour faire droit aux intentions de Spinoza, je vais le citer en contexte. Le commencement de la citation peut être lu comme une description de la «folie» de l'étude de texte telle que la pratique le fondamentalisme actuel:

«A ces maux se joignit la superstition qui enseigne à mépriser la Nature et la Raison, à admirer et à vénérer cela seulement qui les contredit; aussi n'est-il pas surprenant que les hommes, pour mieux admirer et vénérer davantage l'Écriture, se soient attachés à l'expliquer de telle sorte qu'elle semble le plus contraire qui se puisse à cette même Nature et à cette même Raison. Ainsi en vient-on à rêver que de très profonds mystères sont cachés dans les livres saints et l'on s'épuise à les sonder, négligeant l'utile pour l'absurde; et tout ce qu'on invente dans ce délire, on l'attribue à l'Esprit-Saint et l'on tâche de le défendre de toutes ses forces, avec l'ardeur de la passion. Tels sont les hommes en effet: tout ce qu'ils conçoivent par l'entendement pur, ils le défendent à l'aide du seul entendement et de la Raison; les croyances irrationnelles que leur imposent les affections de l'âme, ils les défendent avec leurs passions ⁽⁵⁾ ».

Spinoza continue, - avec en cursif le fragment isolé et désabusé par Levinas: «Pour nous tirer de ces égarements, affranchir notre pensée des préjugés des Théologiens et ne pas nous attacher imprudemment à des inventions humaines prises pour des enseignements divins, il nous faut traiter de la vraie méthode à suivre dans l'interprétation de l'Écriture et arriver à en avoir une vue claire: tant que nous ne la connaîtrons pas en effet nous ne pourrons rien savoir avec certitude de ce que l'Écriture ou l'Esprit-Saint veut enseigner. Pour faire court je résumerai cette méthode en disant qu'eIle ne diffère en rien de celle que l'on suit dans l'interprétation de la Nature, mais s'accorde en tout avec elle. De même en effet que la Méthode dans l'interprétation de la nature consiste essentiellement à considérer d'abord la Nature en historien et après avoir ainsi réuni des données certaines à en conclure les définitions des choses naturelles, de même, pour interpréter l'Écriture, il est nécessaire d'en acquérir une exacte connaissance historique et une fois en possession de cette connaissance, c'est-à-dire de données et de principes certains, on peut en conclure par voie de légitime conséquence la pensée des auteurs de l'Écriture. De la sorte en effet (je veux dire si l'on n'admet d'autres principes et d'autres données pour interpréter l'Écriture et en éclaircir le contenu, que ce qui peut se tirer de l'Écriture elle-même et de son histoire critique), chacun pourra avancer sans risque d'erreur, et l'on pourra chercher à se faire une idée de ce qui passe notre compréhension avec autant de sécurité que de ce qui nous est connu par la Lumière Naturelle. Pour établir clairement que cette voie n'est pas seulement sûre, mais qu'elle est la voie unique et s'accorde avec la méthode d'interprétation de la Nature, il faut noter toutefois que l'Écriture traite très souvent de choses qui ne peuvent être déduites des principes connus par la Lumière Naturelle; ce sont des histoires et des révélations qui en forment la plus grande partie; or les histoires contiennent principalement des miracles, c'est-à-dire (comme nous l'avons montré au chapitre précédent) des récits de faits insolites de la Nature adaptés aux opinions et aux jugements des Historiens qui les ont écrits» (Spinoza: 138; ce texte ne se trouve pas selon la référence de Levinas au chapitre 6, mais au chapitre 7, cf. l'édition standard en latin de Van Vloten 1914: I-II, 172).

Replacée dans son contexte, la citation nous révèle les principes clairs et intelligibles de l'interprétation moderne des textes: «pour interpréter l'Écriture, il est nécessaire d'en acquérir une exacte connaissance historique et une fois en possession de cette connaissance, c'est-à-dire de données et de principes certains, on peut en conclure par voie de légitime conséquence la pensée des auteurs de l'Écriture». La contorsion de Levinas ne nous laisse pas d'autre choix que de voir en Levinas un philosophe resté attaché aux «préjugés des théologiens», aux «croyances irrationnelles que leur imposent les affections de l'âme», aux «inventions humaines prises pour des enseignements divins», comme le lui reprocherait sévèrement son génie juif du XVIIe siècle.

Il s'agit évidemment pour Spinoza d'une défense des principes de la critique littéraire moderne qui doivent s'appliquer à l'étude des textes, il ne s'agit pas de la proclamation obstinée de quelque message métaphysique émanant de sa propre pensée, contrairement à ce que prétend Levinas afin de défendre l'exégèse médiévale. Il est caractéristique, que] dans les raisons exposées dans leur bulle d'excommunication, les rabbins du XVIIe siècle aient reproché à Spinoza de ne pas accomplir le rituel de la loi juive, et que cela ait été leur argument central. Ce qui prouve encore l'importance de cet argument central qui concernait sa vie pratique et non pas sa philosophie, la tentative faite par les dirigeants juifs pour inciter Spinoza à observer les rites religieux, en promettant de lui payer, en cas de soumission, une rente annuelle assez considérable. Dans de telles circonstances, les liens étroits que la philosophie de Spinoza entretient avec les thèses de la tradition kabbalistique, pourraient être pardonnables.

Il va de soi que les philosophes d'aujourd'hui seraient en désaccord avec Spinoza sur de nombreux points, comme, par exemple, sur l'idée qu'il émet d'une nature déterminée. Il n'en reste pas moins vrai qu'aucun interprète des écritures sacrées, aussi pas Arkoun, ne peut s'estimer affranchi du devoir qu'il a de se rendre compte des faits historiques (cf. 7-c). Le rejet de l'approche méthodique de Spinoza a des répercussions égales pour les traditions juive, chrétienne et arabe de la connaissance naturelle des données révélées, comme on peut, par exemple, le constater chez Ibn Tofail. L'adage chrétien «anima naturaliter christiana», l'âme est de nature chrétienne, trouve sa contrepartie dans la thèse de la fitra, basé sur le hadith selon lequel l'âme humaine est née musulmane.

Si Arkoun partage, en règle générale, le défi rationnel des principes de Spinoza, toutefois, il ne renonce pas à attribuer à l'imaginaire du croyant un rôle important. Or, l'introduction de l'imaginaire dans l'interprétation des textes, n'est-ce pas ce à quoi se refuse absolument Spinoza? Pourtant, Arkoun, contrairement à Levinas, dénie à l'herméneutique appliquée de la prédication, à l'imaginaire de l'homélie, un rôle essentiel pour l'étude des textes. Dans l'optique d'Arkoun, la piété du croyant ne joue donc pas un rôle essentiel dans la compréhension des textes (cf. 10, Débat). Il est important de souligner ici cette limite. Arkoun, en effet, s'adresse souvent à un public musulman sans éducation scientifique, pour lequel il adapte ses arguments. Or, en désignant clairement le discours homilétique comme discours idéologique, il ne saurait se prêter à un quelconque malentendu qui voudrait faire de lui un missionnaire religieux (cf. 10, Débat). Par ailleurs, Arkoun, comme nous le verrons par la suite, dans chapitre 7, se distancie aussi de l'actuelle méthode spinoziste radicalisée dont usent les orientalistes pour l'étude des textes. Dans ces conditions, la question se pose de savoir si Arkoun lui-même ne revient pas en arrière et ne se situe pas en decà des principes de la science moderne, des principes des Lumières, inaugurés par Spinoza?

Arkoun ne suit pas le traitement d'épistémè moderne proposé par Spinoza, son «historisation» du mythe et de l'imaginaire. Cette «historisation», il la qualifiera chez les orientalistes, de réduction «positiviste». Toutefois, il faut observer que les deux penseurs évaluent différemment l'imaginaire. Pour Spinoza, l'imagination humaine est la source de tromperies, et l'origine de l'idéologie. Pourtant, l'histoire de la réception actuelle de la notion, centrale pour Spinoza, de l'imaginatio, paraît confuse (cf. Haleber 1989-b).

Comme ma lecture des textes originaux de Marx l'a prouvé (cf. 2-c), Marx, lui, définissait l'idéologie comme une «fausse conscience» liée à un anachronisme historique. Cette définition est aujourd'hui abandonnée, et se trouve actuellement remplacée par une conception structuralo-positiviste de l'idéologie. Telle est, par exemple, la conception de Louis Althusser, qui fonde néanmoins explicitement son analyse sur Spinoza, puisqu'il voit dans sa notion de l'imaginatio l'origine de l'idée d'idéologie (cf. Haleber 1989-b).

Pour avoir prise sur la pensée d'Arkoun, il faut que nous nous éloignions donc des significations superficielles et structuralistes de l'idéologie. Il faut délimiter clairement l'impensé des propos d'Arkoun dans le champ de l'interaction de l'imaginaire religieux et de l'idéologie à l'époque moderne. Dans le chapitre suivant, j'élargirai la réflexion en comparant la pensée d'Arkoun au processus de l'idéologie tel que je l'envisage.

- - Entretien avec Mohammed Arkoun (3).

Haleber: Vous proposez le projet d'un islam intégral. Est-ce qu'il est concevable? Regardons, à titre d'exemple concret, le problème épistémologique de l'interprétation d'Ibn Arabi. On peut l'interpréter à la Corbin, à la Massignon, dans un contexte chrétien. Est-ce que vous estimez qu'Ibn Arabi, lui, exprimait intégralement la culture du Bassin Méditerranéen, ça veut dire la culture du christianisme et du judaïsme, comme de la culture de l'islam?

Arkoun: Oui. Ce qui est intéressant chez Ibn Arabi, c'est qu'il a construit une vraie cathédrale symbolique, avec des mots. Comme les chrétiens ont construit des cathédrales avec des pierres. C'est une immense cathédrale. Pour moi, ce qui m'intéresse, c'est comment ces cathédrales-là ont été possibles à partir d'une inspiration religieuse venant du christianisme ou de l'islam. Quelles sont les catégories porteuses, dans les deux cas, qui rendent possible la construction du christianisme ou de l'islam. Quelles sont les catégories porteuses, dans les deux cas, pour de telles cathédrales. Il faut revenir aux catégories porteuses, essentielles dans les deux cas. Et ça, on ne veut pas le regarder, parce que nous avons été formés pour juger à l'intérieur de systèmes théologiques.

Or, les systèmes théologiques, je les ai définis, et j'y tiens, comme des systèmes culturels d'exclusion réciproque. Chacun exclut l'autre au nom de la vérité, c'est un cercle vicieux. Et c'est un système culturel en même temps, c'est-à-dire qu'ils sont parfaitement construits de façon à rendre crédibles les explications que l'on donne pour exclure un tel ou un tel. Alors, quand, en histoire, nous étudions l'histoire de la théologie de cette façon-là, nous changeons complètement notre rapport à la théologie, à toutes les théologies, sans affirmer la supériorité de l'une par rapport à l'autre. Et si un jour, nous devons dire qu'il y a quelqu'une qui, véritablement, a touché l'essence de la personne humaine et qui est plus porteuse d'avenir pour la personne humaine que d'autres, bon, nous le disons. On va le dire, mais on ne peut pas le dire si on ne fait pas ce travail.

H: Mais si nous retournons de cette épistémologie intégrale aux problèmes d'idéologies, aux islamismes qui se répandent maintenant partout dans le monde islamique, la critique que vous portez sur ces islamismes ne signifie-t-elle pas une exclusion et un rejet?

A: S'il y a des choses que je rejette, parce que, quand même, c'est contre la personne humaine, c'est l'intolérance, c'est contre la personne humaine. Ça procède de quelque chose qui est fondamentalement faux. Je ne peux pas l'accepter.

H: C'est sur ce point que nous divergeons d'opinion: s'agit-il, dans ces cas, d'un langage purement idéologique et politique, ou d'une vraie tradition islamique? Est-ce qu'on ne pourrait pas interpréter ces islamismes comme le font, par exemple, Ali Shari'ati ou Hasan Hanafi? Ils utilisent toute cette sémantique, toutes ces possibilités de langage islamique, toutes ces significations islamiques pour la création d'une théologie de la libération. On trouve maintenant dans le monde arabe une réintroduction de tous ces discours islamiques. On s'y exprime maintenant différemment d'il y a dix ans ou vingt ans. Comment jugez-vous cette réintroduction du langage islamique?

A: Moi, j'estime que sociologiquement, il est extrêmement difficile de provoquer un renouvellement des idées dans une jeunesse aussi nombreuse et aussi mal préparée à recevoir la modernité. Donc, je ne vois pas comment on peut, à partir de ce langage islamiste, accéder à la modernité. C'est très difficile.

H: Mais comment autrement serait-il possible, selon vous, de mobiliser la masse? Comment initier une mobilisation qui est nécessaire pour l'introduction de votre idéal de modernité? En même temps, nous sommes convaincus qu'on ne peut pas, tout à coup, implanter partout une société civile, ces institutions, ces modes de pensée et d'action étroitement liés au siècle des Lumières. Est-ce que cela serait possible par le langage islamiste?

A: A condition que cette langue islamique soit imprégnée et nourrie de cette préoccupation critique de la modernité. Et que ce ne soit pas simplement la reprise du vocabulaire islamique traditionnel emprunté à telle ou telle école juridique ou théologique. C'est-à-dire que si on s'adresse à l'islam classique, il faut s'adresser à lui après avoir fait des études historiques critiques sur cet islam classique. Du genre, par exemple, de l'ouvrage que nous attendons tous, de notre collègue allemand de Tübingen, Van Esch, sur l'histoire du kalâm. Voilà de quelle façon, moi, je veux que l'on parle de l'islam classique à investir dans l'islam contemporain, ces valeurs-là doivent être identifiées et détectées dans des travaux scientifiques de ce type.

H: Est-ce que votre façon d'insister sur les travaux scientifiques et intellectuels n'est pas élitaire? Je suis l'avocat du diable, maintenant...

A: Mais non, les sociétés ont toujours besoin d'élites. Il ne faut pas avoir peur. Evidemment, il ne s'agit pas des élites qui s'érigent en pouvoir et qui commandent, c'est pas la question! Il s'agit des gens qui possèdent une certaine formation, des connaissances, et qui les mettent à la disposition de la société, c'est tout. Je ne sais pas s'il faut appeler ça élite ou non, mais il faut plonger dans la société, et si vous avez un certain nombre de connaissances, vous les partagez avec vos semblables.

H: C'est pourquoi vous croyez dans un rôle important de l'élite des intellectuels musulmans?

A: Oui. D'ailleurs, dans toutes les traditions culturelles, nous avons des intellectuels, des chercheurs, qui ont toujours joué ce rôle. Non, on ne peut rien faire sans ça. Et puis, il y a une division du travail dans une société. Moi, j'ai besoin d'un menuisier, d'un peintre; et le peintre a besoin de moi aussi.

H: Mais est-ce que votre analyse d'une division du travail social n'inclut pas un choix politique, ou bien socialiste, ou bien libéral?

A: Le choix politique consiste, à mon avis, à notre époque, étant donné quand même les expériences qui ont déjà été faites de divers régimes politiques au cours de l'histoire... Moi, je suis pour une démocratie, évolutive, bien sûr. Mais il n'y a pas un modèle déjà parfaitement constitué de la démocratie. C'est une conquête qui doit toujours être répétée, mais il y a là une idée, pour l'instant, dans l'état actuel de nos connaissances, qui n'est pas dépassable, qui n'est pas dépassée. Donc, le choix démocratique, je crois, est une nécessité, ça ne peut pas travailler autrement. Et maintenant il faut améliorer toujours le fonctionnement de la démocratie. Par exemple pour la question de la majorité et de la minorité, il faut trouver une solution. Ça ne peut pas continuer comme ça.

H: Oui, mais un grand nombre d'intellectuels et d'États maghrébins ont été inspirés par le marxisme, surtout celui de l'Europe de l'Est. Après la chute du mur de Berlin, la faillite des idées de planification socialiste est évidente...

A: Mais remarquez qu'il y a des intellectuels maghrébins pour lesquels ces idées-là n'ont jamais représenté une référence. Jamais, et je suis de ceux-là. Jamais. Je n'ai jamais accepté la conception politique de l'Europe de l'Est! J'accepte philosophiquement certains apports de Marx, en sa qualité d'analyste et de philosophe. Il y a des idées fortes que l'on peut utiliser, mais leur traduction par Lénine et Staline, ça n'a jamais fonctionné pour moi.
 
4. IDÉOLOGIES.(retour) L'islam en tant que ciment théologico-politique, mis au défi par la crise de l'État-nation.

a. Arkoun et le champ politico-religieux au Maghreb.

La notion centrale d'Arkoun pour distinguer la vraie croyance de la fausse croyance, c'est l'idéologie. Je rappelle que selon Arkoun, l'idéologie de l'islam, c'est le processus de déformation du «fait de Coran» sous l'influence d'une politique étatique qui a commencé dès la fixation de l'événement oral par l'écriture du texte canonique. Le mythe s'est mis alors à dégénérer en mythologie. A l'époque moderne, l'idéologie a d'abord revêtu la forme de diverses idéologies nationalistes pour se muer ensuite en idéologies islamistes qui se sont substituées aux premières. Toujours selon Arkoun, la modernité, dans ses manifestations scientifiques, notamment dans la théo-anthropologie et la linguistique, nous offre les moyens de nous libérer de l'idéologie et de ses connotations d'«épistémè médiévale».

Toutefois, il convient de se demander si l'analyse d'Arkoun, les avertissements qu'il a formulés de longue date contre le fondamentalisme fanatique et contre les étatisations de l'islam revêtent de l'importance pour l'émancipation du champ politico-religieux, par exemple au Maghreb. Ses exigences présupposent au moins comme résultat final une séparation claire des champs politique et religieux. Mais n'est-il pas illusoire de poser le problème en tant que tel? On est en effet bien obligé de constater que dans tous les pays qui sont à la fois des pays arabes et des pays islamiques, les faits montrent que ces deux champs restent liés comme ils l'étaient auparavant. Sous la pression islamiste, ils se lient même davantage. Ne faut-il pas alors chercher les possibilités d'émancipation et les possibilités de formation d'une société civile ailleurs que dans l'explosion d'un champ politico-religieux qui se diviserait en deux, et ce, malgré le modèle occidental qui serait le fruit d'une évolution inévitable depuis 1789? Ne faut-il pas plutôt concentrer son attention sur ce qui se passe à l'intérieur du champ politico-religieux lui-même? Comment ce champ maghrébin est-il structuré actuellement?

A titre d'exemple, j'esquisserai brièvement les différents discours présents dans le champ religieux maghrébin, notamment marocain. J'appliquerai aux discours maghrébins le concept de «bricolage», dans un sens non péjoratif, tel que l'a introduit Lévi-Strauss pour désigner l'ingéniosité de la pensée populaire. Je veux démontrer dans le chapitre 6, que tous ces discours manifestent plusieurs formes de ce «bricolage» ingénieux des modes de pensée rationnel, politique et religieux.

Dans mes analyses socio-épistémologiques ci-dessous, je distingue en tout premier lieu, entre un nouveau discours islamiste radical et un discours islamique traditionnel. Dans l'ensemble du discours islamique traditionnel, je distingue encore un discours d'islam maghrébin populaire et mystique, qui est en symbiose avec un islam traditionnel scripturaire enseigné dans les grandes mosquées-universités comme la Quaraouine de la ville de Fès. Il s'agit donc d'un discours tolérant intégrant la culture populaire des fraternités soufies, qui sont caractérisées par des coutumes maraboutiques, souvent magiques.

Depuis l'époque du colonialisme, c'est un discours salafiste, venu du Moyen Orient, qui a été l'inspirateur du nationalisme arabo-citadin. Par l'intermédiaire, notamment, de Chaqib Arslan, ce discours a été étroitement apparenté aux tendances anti-coloniales panislamiques et panarabistes, et a développé un réseau mondial. Ce salafisme a, de plus en plus, imprégné et remplacé l'ancien discours islamique traditionnel qui avait cours au Maghreb. Sous l'influence des besoins politiques actuels, l'ancien salafisme s'est radicalisé dans les différentes formes de l'islamisme actuel.

Depuis l'indépendance nationale, les deux discours salafistes qui dominent le champ politico-religieux, se sont engagés dès leurs débuts, dans une lutte contre les habitudes maraboutiques, étroitement liées au chérifisme, qui, paradoxalement, fait partie intégrante de l'État chérifien marocain. Les idéologues modernes du salafisme et du post-salafisme voient dans ces habitudes, des habitudes superstitieuses et coloniales. Ces idéologies anéantissent alors la symbiose qui existe traditionnellement entre l'islam et la culture populaire. Leur but est d'exposer le champs religieux à une prise de position politique moderne, ou bien arabo-nationaliste, ou bien islamiste.

L'État chérifien du Maroc, héritier des structures de son ancien empire califal, a oscillé entre un engagement salafiste de lutte anti-coloniale, et le maintien d'une symbiose équilibrée avec la culture populaire et berbère. Les derniers développements auxquels nous avons assisté montrent qu'actuellement, l'État marocain estime qu'il convient de s'ouvrir à la langue et à la culture berbère, et de les promouvoir, ce qui aura des répercussions profondes sur le champ politico-religieux actuel. Aujourd'hui, ce champ est toujours dominé par l'idéologie arabo-islamique d'orientation salafiste, et dont l'arme la plus efficace est l'arabisation de la société.

Qu'est-ce que cela peut changer dans le champ politico-religieux? En Occident, on avait l'illusion d'avoir transplanté en terre d'islam les divisions modernes de la politique laïque. On avait le choix, pensait-on, entre être de gauche ou de droite, entre l'option socialiste ou l'option libérale. Les connotations locales se référant à l'arabisme et à l'islam étaient avant tout considérées comme relevant de la rhétorique. Or, une telle démarche nous place aujourd'hui devant des problèmes insolubles.

Comment expliquer par exemple le traité de Beyrouth, conclu fin 1994 entre des adversaires de toujours, et qui est un traité de coopération entre des mouvements de l'extrême gauche et les «fondamentalistes fanatiques» comme ceux de Hamas? Ce traité nous place devant la question suivante: en terre d'islam, les marxistes sont-ils d'abord des nationalistes arabes, d'idéologie arabo-musulmane, ou sont-ils d'abord les défenseurs d'une politique moderne laïciste, même modérée, comme l'envisage Arkoun? L'enthousiasme collectif des arabo-marxistes au Maghreb pendant la Guerre du Golfe fournit une première réponse à cette question. En témoigne aussi l'attitude d'un politicologue aussi connu qu'Abdallah Saaf, qui professe à l'université de Rabat et qui est un marxiste convaincu tout en étant un nationaliste arabe fervent. Les Occidentaux, eux, ont du mal à prendre au sérieux, des gens tels Hasan Hanafi qui prétendent que leur identité se constitue autant d'être nationaliste arabe, que d'être socialiste révolutionnaire, et musulman radical.

Quant aux dirigeants du mouvement berbère, ils ne voient pas sans inquiétude pour le développement démocratique de leur société, l'alliance qui se forme entre islamistes et gauchistes sur l'indestructible fondement du nationalisme arabo-musulman. Les changements d'allégeance idéologique se passent ainsi bien différemment de ce qu'imaginent les politicologues occidentaux.

Dans ces conditions, considérer, comme le fait Arkoun, que les mouvements idéologiques qui se retrouvent sur l'échiquier politico-religieux maghrébin, sont le fruit de confusions faites au hasard par le populisme et un bricolage de valeur négative, sous-estime largement la logique interne de la politique et de la religion maghrébine. Lorsqu'on analyse le champ politico-religieux maghrébin, il faut, selon les propres conseils d'Arkoun, et en contradiction avec ce que sa théorie exige par ailleurs, prendre en charge, - je cite Arkoun -, «les discontinuités sociologiques, culturelles, psychologiques, les oublis, les travestissements, les transfigurations qui dominent pourtant l'histoire réelle de toutes les sociétés» (mor: 22).

b. L'islam face à la crise de l'État-nation.

Afin de pouvoir juger de la légitimité des thèses socio-politiques soutenues par Arkoun, thèses qui occupent une place centrale dans son projet, il nous faut nous intéresser à la conception même de l'idéologie, et rechercher de quelle manière l'idéologie se trouve liée à la modernité. Il nous faut donc analyser la formation explicite de l'idéologie lors de la naissance des États-nations, ainsi que la situation actuelle.

Quelle attitude l'islam prend-il, à l'heure actuelle, vis-à-vis de l'introduction de l'État-nation sur son territoire? Tous les discours paraissent avoir été étroitement influencés par l'imposition temporaire de l'État-nation moderne dans les régions islamiques du tiers monde, l'État-nation étant une réaction à la destruction des grands empires musulmans. La création de l'État-nation occidental, liée à l'industrialisation, aux nouvelles relations de production, et à des contestations territoriales entre les États, a engendré une idéologisation, et donc une politisation, des anciens discours en présence. Elle a donné naissance à de nouveaux discours d'essence idéologique, taillés à la mesure d'un État-nation plus ou moins laïque. Aujourd'hui, le processus se poursuit, mais la puissance politique de ces créations artificielles semble s'écrouler (Horsman 1994, Tilly 1992, Corm 1989). Au milieu de l'anarchie que connaissent les États-nations agonisants, l'islam doit prouver qu'il constitue le nouveau ciment de l'unité politique, capable de maintenir l'ordre et de détenir le monopole de la violence, dans un monde déchiré par des luttes ethniques. L'analyse d'Arkoun est-elle en mesure de fournir des réponses aux problèmes posés?

Depuis l'époque de la colonisation, l'islam se trouve confronté au défi des idéologies de l'État-nation. Il en a subi des transformations. Cette situation n'a pas été sans transformer l'islam au point que dans certains de ses courants, il se résume à être une idéologie moderne politisée (Ayubi 1991; Marty 1991-93; Van der Veer 1994). A mon avis, l'islam, dans la crise que la modernisation lui fait subir, a suscité cinq solutions, qui constituent les tendances réelles de l'étatisation d'aujourd'hui:

1. Les pouvoirs établis de l'État-nation adaptent le discours islamique orthodoxe pour en faire une idéologie d'État défensive. L'islam survit comme un système symbolique spécifique du passé et comme rituel étatique de légitimation fondamentale. Pour l'essentiel, l'islam n'est plus qu'un discours religieux orthodoxe formaliste, impuissant socialement et sans implications critiques pour la société. La légitimation fonctionne comme une idéologie d'État. Défendant le pouvoir en place, elle fonctionne également comme une idéologie qui soutient les injustices et les inégalités sous leurs formes «modernes», telles que les a léguées le système capitaliste hérité de la période coloniale et qui s'est installé sur une base largement anti-démocratique. Cette légitimation facilite un développement en ce sens par le contrôle exercé sur les prédicateurs et l'organisation étatique de l'enseignement religieux, et, par voie de conséquence, le rôle réduit dévolu aux fonctionnaires du culte, qui sont salariés de l'État. Les États du Golfe offrent de bons exemples de cette première solution adoptée par l'islam.

2. L'étatisation peut prendre la forme d'une légitimation de la séparation partielle de la religion et des affaires de l'État. On reconnaît là la doctrine efficace de la «pantja sila» qui est celle de l'Indonésie: cinq principes de base - qui s'imposent à tous - exigent la tolérance entre les quatre communautés religieuses du pays, les communautés musulmane, hindoue, catholique et protestante; catholicisme et protestantisme sont reconnus, eux aussi, comme étant des «religions» spécifiques. Après l'anéantissement violent et radical du communisme, cette doctrine de l'État indonésien a garanti en pratique, depuis au moins une trentaine d'années, une grande liberté aux différentes religions. C'est à l'existence de cette doctrine que l'on doit la quasi-absence de revendications d'un État islamique en Indonésie. Elle place la majorité islamique du pays dans une situation paradoxale: elle met la plus grande partie de la population dans l'impossibilité de revendiquer que l'on fasse de sa religion la base de la constitution. Ainsi, c'est l'inspiration nationaliste de la constitution qui bloque l'émergence des mouvements intégristes, et qui maintient l'unité politique.

3. L'étatisation peut aussi prendre la forme d'un dualisme caché: les institutions d'un ancien empire islamique couvrent l'introduction fragmentaire de la modernité dans les domaines juridique et politique dans la mesure où elles ne menacent pas le pouvoir établi. Dans ce cas, le caractère polymorphe de l'islam semble salutaire, le champ religieux traditionnel et les acquis religieux hérités de la société pré-moderne étant, dans chaque cas, conservés. Ce choix ne peut exister s'il n'envisage pas une certaine séparation entre les affaires de l'État et celles de la religion. L'adoption de ce choix revient donc à soutenir le fait religieux en tant qu'idéologie indépendante et conservatrice, contre les exigences dynamiques de l'État laïque moderne. Un tel choix repose sur l'hypothèse selon laquelle le champ religieux serait autonome et strictement limité. Le champ religieux aurait pour seule tâche d'observer les coutumes et de remplir les obligations traditionnelles. Il ne lui reviendrait pas de proposer des interprétations nouvelles à propos des problèmes de la modernité. Au Maghreb, ce choix signifie une tolérance des libertés anciennes dont jouissent les fraternités soufies et leurs moussems. Ce chemin pourrait finalement mener à une forme de réduction du religieux, comparable, selon toute vraisemblance, à ce que connaît l'Occident. La religion devient en ce cas une religion morale qui regarde la conscience individuelle et la conviction de chacun. Le Maroc offre un bon exemple de ce choix.

4. L'étatisation peut résulter d'une transformation du discours religieux conservateur en idéologie politique contestataire. En Iran, le pouvoir religieux s'est emparé des pouvoirs exécutif, judiciaire et législatif remplaçant ainsi les fondements politiques de l'État-nation d'origine laïque par une religion transmuée en idéologie de lutte (cf. la réfutation d'Ali Shari`ati par Shayegan: 1982). L'on reconnaît ici l'idéologie iranienne de la Velayat-e Faqih : au leader choisi par voie référendaire, on confère la qualité d'Imam réellement existant, annonçant l'avènement de l'époque messianique. Il occupe de fait, la place sacrée de l'Imam caché messianique, même si, personnellement, il ne se proclame pas tel. C'est l'utopisme religieux réalisé sur le mode séculier aux conditions de l'État-nation (Haleber 1989-b). Ce quatrième choix consisterait en une modernisation travestie en traditionalisme. L'opération consisterait à masquer la vraie nature des tâches que se donne l'islamisme moderne qui remplit les mêmes fonctions et réalise la même sécularisation que celles accomplies par exemple, au XVIe siècle, par la religion réformée de Calvin, à Genève. La situation est en effet comparable à celle du pasteur prédicateur qui, dans son État théocratique, régnait avec son conseil, - une véritable shura, où étaient représentés les tenants de sa religion réformiste et puritaine, issus des différentes couches de la population.

En muant la religion en nationalisme, on peut dire que l'État-nation, en quelque sorte, se «venge». D'un point de vue historique, on sait que l'usage de la religion comme arme politique a permis aux Pays-Bas, au XVIIe siècle, d'acquérir son indépendance vis-à-vis de l'Espagne. On sait aussi que des guerres de religion ont dévasté pendant des siècles les États-nations d'Europe, qui, à l'époque, étaient encore en train de naître. De la même façon, l'opposition de l'Iran et de l'Arabie Saoudite, à travers des mouvements qui se livrent une concurrence intransigeante, l'Iraq de Saddam, de même que les événements du Liban, montrent le degré d'arrogance nationaliste qui se cache sous le voile religieux. L'idée de vaincre la division des awtân, des nations par la umma, la terre d'un islam sans frontières, est bien éloignée.

5. On pourrait théoriser la dernière forme d'étatisation de l'islam en posant qu'elle constitue une transformation idéologique progressiste, compatible avec des changements démocratiques et socialistes. Il est possible que ce mouvement, en ayant pour but la formation d'une «gauche islamique», s'inspire de la théologie de la libération. Cette «gauche islamique» se donne pour mission de vaincre les blocages supra-naturalistes qui immobilisent la religion de l'intérieur. L'Égyptien Hasan Hanafi analyse ainsi le besoin d'un islam idéologique à vocation militante: «La transformation de la théologie en anthropologie est au fond un prolégomène à la transformation de la religion en idéologie. Nous avons besoin d'une idéologie. Peut-être ce terme a-t-il un sens dévalué; l'idéologie s'oppose en ce moment à la science, mais à l'époque actuelle, dans les pays en voie de développement, le terme évoque un ensemble d'idées pour diriger le réel... L'idéologie sera celle de la libération de la terre et du développement du pays» (Hanafi chez Abdel-Malik 1972: 249) En se référant à Yassine et Hanafi, François Burgat (1988) conclut: «c'est moins la dimension religieuse que culturelle que cherchent aujourd'hui les artisans du retour de l'islam ... c'est une idéologie politique capable de concurrencer les grandes idéologies occidentales que recherchent les jeunes militants islamistes». La demande nouvelle n'est donc pas celle d'une nouvelle théologie, mais une lecture politique de l'islam: «On pourrait dissocier l'islamisme de la religion. Et ne plus voir dans ce recours fait au vocabulaire de l'islam pour exprimer un projet politique alternatif que la logistique idéologique des indépendances politiques, le prolongement culturel des ruptures nées de la décolonisation» (Burgat 1988: 70).

6. Un deuxième projet théorique alternatif pourrait être celui d'un islam libéral. Des intellectuels, et parmi eux, Arkoun, ont élaboré un projet de compromis qui accepte pour les États islamiques, le défi de la modernité. Le choix d'Arkoun réalisera une intégration de l'islam dans l'État-nation. De multiples choix politiques seront possibles. La religion, dans cette optique, étant d'abord une affaire personnelle qui concerne la conscience du croyant. Cependant, et nous l'avons vu, ce choix reconnaît, en principe, une certaine séparation de la religion et de la politique: l'islam libéral, tel qu'Arkoun le conçoit, ne se contente pas, en effet, de l'élimination, voulue par le système, de la laïcité, des valeurs et des réalités religieuses hors du champ public. Cet islam libéral voit dans la religion un partenaire capable de participer valablement aux discussions publiques, notamment à celles ayant trait à l'éthique. Sa contribution n'est pas pour autant exclusive, puisqu'il accepte les décisions de l'État démocratique. A l'heure actuelle, fonder la communauté des musulmans sur une telle option libérale restera le vœu d'une minorité éclairée. Pourtant, cette minorité n'ignore pas que la communauté musulmane vivant en Europe, et qui se trouve marginalisée, voudra de plus en plus se solidariser avec les masses des pays islamiques, croyant adopter ainsi une idéologie contestataire. L'aboutissement de l'islam actuel à un champ religieux caractérisé par l'ethos individualiste, et donc, par une conscience morale privée, à l'instar de la religion en Occident, n'est envisageable que pour une élite, très minoritaire dans le monde islamique. c. Le discours islamiste actuel comme idéologie de l'État-nation.

Dans la phase historique de l'établissement des États-nations, c'est grâce à une idéologie révolutionnaire que les pouvoirs établis furent combattus (cf. Kelley 1983, Marty 1993). Depuis la Révolution française, les idéologies les plus connues ont été les idéologies bourgeoises, libérales et sécularisées (Rousseau, Smith), ou bien nationalistes (Herder) et prolétariennes (Marx, Engels et Lénine). Nationalisme, libéralisme, socialisme et communisme ont largement contribué à la consolidation des nouveaux États-nations du tiers monde. En même temps, le phénomène du fascisme s'est étroitement associé à ces idéologies, comme le prouvent, par exemple, les excès du stalinisme (Arendt 1968). Cependant, quoique des millions de victimes témoignent du caractère fasciste revêtu par le stalinisme, les interdépendances ne sont pas encore clairement analysées. Dans le tiers monde, depuis l'époque du colonialisme, toutes ces idéologies d'origine européenne se sont transformées en populisme, phénomène proche du fascisme, mais qui ne lui est pas identique. Ces idéologies absorbent les religions, et les transforment en idéologies de combat contre la marginalisation des masses et la marginalisation des États du tiers monde dans le concert international.

Arkoun proteste contre cette évolution historique, qui entraîne avec elle une intolérance aboutissant à la terreur. Arkoun paraît se réserver à lui-même, comme à ceux qui adhèrent à son interprétation de l'islam, une position privilégiée exemptée d'idéologie. Une telle prétention n'est pas sans rapprocher les thèses d'Arkoun de la «fin des idéologies» affirmée par Fukuyama. Pourtant, si l'on examine de plus près les énoncés d'inspiration libérale, il est clair que des positions comme celle de Fukuyama participe au processus d'idéologisation lié à la modernisation. Avant de consentir à une adhésion aux idées d'Arkoun, adhésion d'autant plus facile que les thèses de cet auteur paraissent à beaucoup impartiales et par trop évidentes, il convient de se demander, quelle est la cause de la terreur issue de la confrontation des idéologies, terreur dans laquelle l'idéologie libérale de 1789 trouva aussi sa conclusion. En affirmant la modernisation des États-nations, n'affirme-t-on pas également la terreur révolutionnaire impliquée dans ce processus? Pourra-t-on prétendre prendre «parti» dans le conflit sans se salir les mains?

Dans l'entretien, Arkoun reconnaît l'idéologie de combat pour l'indépendance comme une «nécessité historique». Mais comment peut-il nous expliquer la raison pour laquelle il affirme l'existence d'une idéologie et rejette l'existence de l'autre, surtout si l'on considère qu'à l'époque moderne, la politisation constitue un phénomène généralisé. Le véhicule de la modernisation en Occident a toujours été l'idéologie, libérale, nationaliste ou socialiste. Ces idéologies ont opéré une nouvelle dichotomie de la société musulmane. XXX-p93 Les islamismes prétendent de résoudre cette dichotomie. Arkoun explique la nature des mouvements islamistes par le fait qu'ils trouvent leur origine dans l'adhésion des masses socialement déclassées, par exemple, à la suite d'une émigration des ruraux vers les villes. Sans vouloir contester cette explication de type sociologique, il faut se demander si le fait que les idéologies aboutissent à installer un régime de terreur n'est pas lié à l'apparition récente de l'État-nation dans les pays du Moyen-Orient.

Déjà, dans la Phénoménologie de l'Esprit, le philosophe allemand Hegel fait une analyse de la «terreur» dans laquelle il voit la conséquence inévitable de l'application des idéologies totalitaires des révolutions modernes. La «terreur» constituerait notamment la concrétisation de l'abstraction de la Volonté Générale, qui fonctionne chez Rousseau comme principe de la démocratie. Les visions islamistes de l'État se situent dans le droit fil de cette tradition (Haleber 1989-a, 1991). Depuis Hegel, on a vu fleurir de multiples analyses du caractère dialectique de la Raison des Lumières. Ces travaux se sont surtout attachés à souligner l'ambiguïté de la raison politique dans la philosophie des Lumières. On pourrait regarder le fascisme européen comme une des formes de populisme, telles que les ont engendrées les idéologies de l'État-nation (Arendt 1968, Corm 1989). Il a existé des populismes «bénins» comme le péronisme en Argentine, le nasserisme en Egypte et des populismes «malins» comme celui de Pol Pot au Cambodge. Said Amir Arjomand estime que le nouvel islamisme est étroitement lié au fascisme, bien que ce concept soit «typologically inappropiate» (Arjomand 1984: 230).

En tant que force potentiellement porteuse d'une idéologie révolutionnaire, la religion, il y a peu, était encore une réalité négligée. En dépit de Friedrich Engels qui attirait déjà l'attention sur ce point, l'histoire des révolutions religieuses en Europe a été fortement sous-estimée, qu'il s'agisse de la révolution menée par Cromwell en Angleterre, par Thomas Münzer en Allemagne, ou encore, que l'on pense au potentiel révolutionnaire de la Réformation luthérienne et de la réformation calviniste. A mes yeux, comparer les mouvements islamiques radicaux aux mouvements chrétiens radicaux qui se manifestèrent en Europe avant les grandes révolutions séculières du XVIIIe siècle, possède une réelle valeur heuristique. Cette dernière n'est d'ailleurs pas sans utilité dans le cadre du présent ouvrage. En Europe, parce que la religion était très liée à l'Ancien Régime, les historiens n'ont pas vu en elle une idéologie radicale de changement prônant l'État-nation. Pourtant, la formation des États-nations modernes avec les bouleversements sociaux qui l'accompagnent, se faisait déjà pendant la période de la Réforme des XVIe et XVIIe siècles (Zubeida 1989, Haleber 1989-d).

Max Weber nous a enseigné la signification des changements qui s'opéraient sur le plan religieux, dans la formation du capitalisme, système privilégié de l'État-nation moderne. Le refus opposé par Luther aux exigences révolutionnaires portées par les révoltes paysannes, et surtout, l'intégration de la morale bourgeoise et l'acceptation, par Calvin, des méthodes commerciales (par exemple, de l'usure) ont permis une adaptation rapide du protestantisme aux nécessités historiques de l'État-nation en formation. Le catholicisme a suivi ce développement sans grand retard historique.

Même si Friedrich Engels et Ernst Bloch ont consacré des études aux mouvements religieux révolutionnaires, ces mouvements ont pourtant été largement compris comme pré- ou para-nationalistes (par: Gellner 1986, et Al-Azmeh 1993). Ils se sont donc trouvés dissociés des importantes idéologies révolutionnaires de l'époque moderne. Les historiens actuels, chez qui prédomine souvent un certain eurocentrisme, conçoivent de façon homologue l'histoire des cultures non européennes et l'histoire européenne. En réalité, dans le monde musulman, la religion a joué, et joue toujours, en particulier de par son contenu et son organisation, un rôle bien différent de celui qu'elle a joué en Europe depuis 1789. On ne saurait faire, dans le monde musulman, la distinction entre les mouvements religieux modernes et les revendications modernes d'indépendance nationaliste. C'est la raison pour laquelle il me semble faux de considérer le salafisme, à l'instar de l'islamisme radical comme un proto-nationalisme. Il faut comprendre les mouvements islamiques dans le contexte propre de l'histoire du tiers monde et de leur rôle spécifique dans ces formations sociales (Arjomand 1984: 218). Comme il faut comprendre la réforme protestante occidentale dans son contexte.

L'islam s'exprime dans des structures sociales et des épistémologies spécifiques. Rodinson estime que l'islam, né dans une société marchande, n'est nullement contraire au capitalisme. Reste qu'il n'a pas encore trouvé les voies d'un accommodement avec le capitalisme (par exemple, en ce qui concerne l'usure, le riba), comme les a trouvées le protestantisme, depuis Calvin. L'institution des banques islamiques, tout comme l'existence d'un islamisme politique, en témoigne. Contrairement au catholicisme, l'islam ne fait pas obstacle aux exigences révolutionnaires par une hiérarchie étouffante, et, en dépit des prétentions de l'islam à diriger la totalité de la vie privée et la totalité de la vie sociale, son égalitarisme ne l'identifie pas a priori aux idéologies politiques autoritaires d'«Ancien Régime». L'islam semble prédestiné à être le moteur d'une critique permanente des changements sociaux causés par l'État-nation moderne.

Mes propos sur l'islamisme politique (1989-d, 1991) paraissent confirmés par Aziz Al-Azmeh (1993): «ce vers quoi cet islam évolue, c'est l'image miroir de l'État moderne, qui trouve ses origines chez les Jacobins, qui s'est doté de normes et s'est réalisé historiquement dans l'État de Napoléon, et qui s'est exporté dans le monde entier ... ce qui peut se décrire dans les notions proposées par Hegel pour son analyse de la liberté absolue des Jacobins, analyse qui est exposée dans la Phénoménologie» (o.c.: 30-1). «La meilleure description que l'on peut faire de la liberté du réformateur repose sur l'analyse hégélienne du Jacobinisme: la liberté du réformateur se base sur l'identité de soi-même pure, pour qui le monde est sa propre volonté, et dont la relation au monde est sans médiation, et donc une relation de pure négativité» (idem: 50-1). Aussi, pour comprendre les mécanismes de l'islamisme actuel, est-il nécessaire d'y appliquer la dialectique des Lumières telle que l'a élaborée Hegel. d. Islamisme comme nationalisme.

Aujourd'hui, contre la rhétorique des nationalismes étatiques et des identités romantiques qui ont voulu restaurer un passé perdu, se fait entendre la protestation parallèle d'un islamisme politique, lui aussi fondé sur l'instauration de ce même passé idéalisé: «La nouvelle opposition religieuse (c'est peut-être ce qui explique son danger et son extension) ressuscite la fraîcheur nationaliste par la religion. Sa démarche est plus efficace que les autres parce qu'à sa dimension totalitaire s'ajoute un projet de reconversion de toutes les valeurs sociales. Elle bat le nationalisme sur son propre terrain, en se réclamant d'une position encore supérieure par rapport à la reconquête de l'identité. Elle est la dernière forme aveugle du discours né de l'effondrement de la pensée critique après l'indépendance» (Béji 1982: 110).

Cette nouvelle prise de conscience islamique tente de s'imposer en lieu et place des idéologies nationalistes séculières. C'est à partir du moment où l'échec de ces dernières devenait évident, surtout après la défaite de la guerre de 1967, que cette nouvelle prise de conscience islamique a cherché à se faire accepter. Malgré la parenté que cet islamisme entretient avec les idéologies du passé, il diffère profondément de ces idéologies. Contrairement à ces dernières, en effet, il ne représente pas seulement un mouvement élitiste des classes moyennes, car il bénéficie du soutien assez spontané des couches défavorisées, qui constituent la base de la société. C'est ce qui explique que ce nouveau salafisme est plus difficile à manipuler que les autres idéologies politiques.

Pourtant, l'orientaliste néerlandais Van Koningsveld (cf. Haleber 1991) ne voit pas, lui, dans l'islamisme radical, l'apparition d'un salafisme nouveau. Il remarque que le salafisme dans lequel se rejoignent différents courants, se distingue trop de son sous-courant radical actuel pour qu'on puisse l'identifier sans médiation, avec l'islam radical. De ce dernier, le salafisme ne saurait être une prolongation qui s'épanouirait en un néo-mouvement. Pour Van Koningsveld, cela est encore plus vrai pour l'expression istiqlalienne du salafisme, connue sous le nom du `alim marocain Allal al-Fasi. Il ajoute qu'actuellement, les discours officiels, comme celui tenu par l'État marocain, se distancient du salafisme et mettent l'accent sur le rite malikite et les traditions du mysticisme. Pourtant, les arguments du penseur islamique Aziz al-Azmeh confirment ma vision: «le nationalisme de sections importantes des mouvements nationalistes maghrébins se montre plus proche dans leur langage politique et symbolique du «nationalisme» des frères musulmans que du nationalisme arabe - `Allal al-Fasi offre un bon exemple de ce fait» (Al-Azmeh 1993: 65). Le vitalisme, le romantisme et l'irrationalisme d'Al-Afghani fondus dans le salafisme aboutissent à l'islamisme d'un Adel Hossein: «L'islamisme actuel a assimilé le vitalisme pour ses propres buts ... L'islamisme romantique, tel est le nom sous lequel un programme culturel hypernationaliste est propagé» (idem: 54-5). Les œuvres de divers auteurs, prises dans leur ensemble, celles de Rachid Rida ou de Sayyed Qotb, par exemple, apportent également la preuve, à mon avis, de la solide parenté historique des deux courants. Confirme également cette hypothèse l'inclination des pratiquants au rigorisme (4-e). L'islamisme montre une résurgence des anciennes tendances nationalistes du salafiya: «Ce n'est que récemment que l'islamisme s'est associé au nationalisme, et qu'il a été assimilé de telle sorte qu'il devenait un intermédiaire valable pour l'articulation du nationalisme, que l'islamisme devenait romantique et retournait aux thèmes de Jamaleddin al-Afghani, qui est adoré par les islamistes d'aujourd'hui» (idem: 44).

Même si l'ancien nationalisme maghrébin était issu du salafisme, l'intégration par les pouvoirs établis de l'islamisme, ce salafisme nouveau, soutenu par la nombreuse population défavorisée de la société, signifie pour l'État l'introduction du cheval de Troie. Les frustrées manipulations de feu le président Sadate, - qui encourageait l'islamisme contre les mouvements gauchistes -, et qui fut victime des islamistes en témoignent. Les efforts qu'il a faits pour s'adapter au discours religieux radical et le manipuler afin de s'en servir contre la gauche séculaire ont échoué. Au stade actuel, il est toujours difficile de savoir s'il est possible d'intégrer le discours islamiste radical dans le discours de l'État-nation, comme il avait été possible d'intégrer le salafisme du passé au discours étatique. Même s'il lui manque un programme élaboré sur le plan social et économique, l'islamisme représente un mouvement social nouveau, qui, potentiellement, constitue une force d'unité pour un type d'État différent de celui de l'État-nation, dont on voit à l'heure actuelle l'écroulement en Afrique. Afin de comprendre le rôle social et culturel de ce nouveau salafisme, il faut analyser les différents registres épistémologiques qui ont cours au Maghreb. Mais avant de procéder à cette analyse, une comparaison du salafisme nouveau avec la réforme protestante sera éclairante. e. Évaluations du puritanisme islamique. La thèse de Weber revisitée. Le renouveau du discours de l'islamisme radical ne peut s'expliquer complètement par les thèses dualistes de la sociologie de modernisation, qui supposent une évolution linéaire vers le progrès à l'occidentale. Ce dualisme implique une division en deux de la société, et des ruptures avec le secteur traditionnel, opérant au sein d'une religion officielle et institutionnalisée, qui, de plus en plus, s'acheminerait vers sa propre disparition. Pour le spectateur occidental, l'islam a fait montre d'une force régénératrice inattendue. De fait, les analyses proposées dans les paradigmes occidentaux ont échoué. On ne peut chercher à montrer la spécificité de l'identité maghrébine sans s'interroger sur les divers rôles que jouent les «racines» historiques dans cette transformation de l'islam. A mon avis, l'influence de ces «racines» est double, et les contenus révolutionnaires sont contradictoires: on peut y discerner une tendance susceptible de s'adapter à la modernité, tendance qui, toutefois, reste mêlée à une tendance conservatrice qui, elle, s'efforce de remplacer la modernité par le passé (Haleber 1988).

La position d'Arkoun, qui parle d'une simple continuation d'idées «médiévales» et d'une mentalité «médiévale» dans l'islamisme, me semble erronée. Les propos tenus récemment par Aziz al-Azmeh me confirment dans cette conviction: «Ce qui, dans l'Orient, apparaît travesti en un traditionalisme, constitue, en général un discours apologétique ou radicalement réformiste, dont les termes d'articulation et les critères de validité ne sont pas du tout traditionnels» (1993: 40). Comme je l'avais moi-même proposé peu auparavant, Al-Azmeh voit dans l'islamisme iranien une «adaptation locale» de la modernité: l'islamisme iranien «est un fait historique du monde arabe ou de l'Iran, et d'autres pays avec des majorités musulmanes - alors même qu'il faut souligner le fait que l'islam n'est pas une culture, mais une religion vivant au milieu de cultures très différentes, et qu'il constitue donc une entité pluriforme - que les discours prédominants dans la vie sociale et politique sont des adaptations locales des Lumières et des traditions postérieures aux Lumières, telles le marxisme, le naturalisme, le libéralisme et le nationalisme» (1993: 41).

Le puritanisme moral qui, selon Max Weber, a préparé les agents sociaux au système d'accumulation capitaliste, pourrait constituer un bel exemple de cet «adaptation locale» de l'islam. Nous sommes alors loin de l'imaginaire arkounien. Toutefois, il est vrai que cette forme d'initiation historique n'est plus valable pour la société occidentale à son époque consumériste actuelle. Rudolph Peters (dans: Schluchter 1987) nous éclaire sur la ressemblance entre le soi-disant fondamentalisme islamique et le calvinisme vu par Max Weber (1965-68). Peters voit dans le fondamentalisme, celui d'Ibn Taymiyya, par exemple, un phénomène constant dans l'histoire musulmane. Ce qui est alors frappant dans l'islamisme, ce n'est pas qu'il diffère sur des points, du dogme classique de l'islam, mais qu'il implique de la part de ses partisans une attitude différente: les islamistes s'estiment légitimés dans leur volonté de changer la société.

Ils mettent tous l'accent sur la doctrine du tawhid, de l'unicité de Dieu, cette doctrine étant liée au rejet d'une théologie de mysticisme populaire, qui montre des ressemblances avec la théologie du catholicisme. Cette contestation implique le rejet des intermédiaires, des saints et des hommes sacralisés. C'est pourquoi elle promulgue l'égalité de tous devant Dieu. En cela, il est des rapprochements à faire avec le calvinisme. Selon Max Weber, les caractéristiques spécifiques du calvinisme sont les suivantes: a. la doctrine de la prédestination. b. L'ascétisme-intérieur-au-monde-social. c. Le rationalisme. d. Le puritanisme. Je suivrai Peters dans ses comparaisons sur les points ci-après:

a. Même s'il existe des nuances à l'intérieur des deux dogmes de la prédestination - et cela vaut aussi bien pour le calvinisme que pour l'islamisme, les résultats sont largement identiques: le fidèle adopte en ce monde, dans les deux cas, une attitude active et éthique. La prédestination motive le croyant calviniste et le croyant islamiste: ils doivent exécuter la volonté de Dieu et suivre pour cela la loi divine.

b. L'ascétisme calviniste trouve aussi des parallèles: l'islamiste n'aspire pas seulement à «une rédemption» dans l'au-delà, mais s'efforce surtout de réaliser la rédemption collective de sa société dans ce monde terrestre. Le but est alors la fondation d'un État théocratique dans lequel la morale ascétique défie les valeurs fondatrices des nouveaux États-nations.

c. Le rationalisme de l'islamiste se déploie dans le rejet des procédés «magiques» auxquels a recours l'islamisme mystique et qui semblent vouloir s'interposer comme médiateurs entre le croyant et son Dieu. L'islamiste applique l'ijtihâd. En tant qu'interprétation rationnelle des textes sacrés, il s'agit là d'une méthode depuis longtemps neutralisée dans les sociétés musulmanes, du fait de la prédominance de la tradition orthodoxe.

d. Les deux puritanismes sont identiques jusque dans les détails: on y relève l'interdiction des images (à l'heure actuelle, des images télévisuelles), de la danse, de la musique (sauf liturgique), du maquillage, des fêtes, de l'alcool, des parures de bijoux et de parures en or, etc. A mon avis, les banques islamiques offrent des solutions modérées à l'interdiction de l'usure.

La recherche de Rudolph Peters aboutit ainsi à la conclusion suivante: «on peut également découvrir dans l'islam fondamental toutes les doctrines et attitudes caractéristiques du protestantisme calviniste (qui pour Max Weber sont au fondement du développement du capitalisme), également dans l'islam fondamentaliste» (o.c.: 229) C'est la raison pour laquelle Peters en arrive à contester la thèse de Weber. «Ces ressemblances et parallèles», estime Peters, «suscitent des doutes sérieux sur l'importance du facteur religieux dans l'explication du fait que le capitalisme s'est développé en Europe et non pas dans les autres parties du globe» (ibidem). Peters envisage donc les résultats de sa recherche comme un démenti de la thèse de Weber. C'est que Peters estime que le fondamentalisme constitue, dans l'histoire islamique, un mouvement ancien, mais qui ne s'est jamais développé en direction du capitalisme moderne.

A mon avis, Peters néglige dans son analyse l'idéologisation et les transformations spécifiques actuelles que j'ai évoquées dans ma démarche. Peters néglige donc surtout le fait central de la transformation spécifiquement moderne (i.e. différente des époques antérieures) d'une religion en idéologie politisée apte à répondre aux besoins de l'État-nation. Je propose en effet, de ne pas interpréter la ressemblance surprenante qui existe entre le fondamentalisme islamique et le calvinisme, comme une réfutation de la thèse de Weber, mais au contraire, justement, comme son confirmation . Les développements récents ont montré que l'islam, dans l'expression fondamentaliste, est apte à s'adapter à l'État-nation et à incorporer les schémas idéologiques de ce dernier. Avec sa morale puritaine, l'islamisme démontre qu'il peut constituer un cheminement vers la modernité, bien qu'il le fasse encore de manière plus traditionaliste que ne le firent la Réforme de Luther, celle de Calvin et celle de Cromwell.

Arkoun ne tient pas compte de ces leçons de l'histoire européenne, qu'on trouve élaborées entre autres par Max Weber, qui lient le rôle de la religion avec la formation des États-nations modernes et le capitalisme. La thèse d'Arkoun, qui établit une différence entre religion et idéologie a pour conséquence qu'Arkoun néglige, sur le plan historique, l'existence d'une interaction réciproque entre elles dans le champ politico-religieux. La thèse centrale d'Arkoun selon laquelle il faut rejeter la possibilité d'une idéologisation de la vraie religion suppose qu'Arkoun nourrisse le faux idéal d'une religion vierge de toute influence politique.

Il faut se demander si pareille - fausse - différence ne renforce pas la polarisation des oppositions politiques, qui est en cours dans le monde islamique. Cela serait la façon dont les faits se vengent de l'approche pratiquée par Arkoun, approche qui, pour l'essentiel est anthropologique et linguistique. Cela serait aussi une façon dont les faits se vengent de l'absence totale de la politicologie et de l'économie politique. Une analyse s'inscrivant en complément de celle proposée par Arkoun s'impose, si on veut éviter que le musulman contemporain ne soit placé devant un faux dilemme sur le champs politico-religieux.

Mon analyse, à l'instar de Max Weber, n'est donc pas sans portée politique pour ce qui est de la notion d'«idéologie» développée par Arkoun. Cette analyse semble confirmée par l'analyse du développement de la modernité et du Sujet religieux qu'a récemment produite Alain Touraine. L'impensable du postmodernisme arkounien s'impose dans le champ politico-religieux musulman, dominé par un puritanisme rationaliste, où se répand le désenchantement du monde (cf. chapitre 6), tout en impliquant «l'appel à un Sujet désormais hors d'atteinte, mais qui n'en est pas moins une référence constamment présente», justement parce que le «principe de subjectivation du divin est le début du désenchantement du monde»: «Ce qui s'est constamment opposé avec force à l'image naturaliste et matérialiste de la modernité, c'est une pensée religieuse qui, en Occident, a en même temps contribué activement au développement de la pensée rationaliste. Revenons à la célèbre analyse de Weber. La modernité n'est pas l'élimination du sacré mais le remplacement d'un ascétisme hors du monde par un ascétisme dans le monde qui n'aurait aucun sens s'il n'en appelait à une forme ou à une autre de divin, de sacré, en même temps que le monde des phénomènes se sépare de celui de la révélation ou de l'être en soi. La sécularisation ne peut être qu'une des moitiés du monde désenchanté, l'autre étant l'appel à un Sujet désormais hors d'atteinte, mais qui n'en est pas moins une référence constamment présente. Weber n'a pas accepté les réponses trop simples du positivisme et du scientisme, qu'il a au contraire violemment combattues quand il les a rencontrées chez les historiens et les juristes allemands au cours du fameux conflit des méthodes (Methodenstreit). Il nous laisse une image contrastée de la société: rationalisation et guerre des dieux, ou encore autorité rationnelle légale et charisme; on pourrait ajouter: capitalisme et nation. Cet éclatement et cette pensée dualiste ne me semblent pas dépassables. Ils peuvent revêtir d'autres formes et d'autres contenus, mais il faut prendre appui sur eux pour critiquer le rationalisme moderniste ...

Le christianisme est apparu aux philosophes des Lumières comme un système tendant à sacraliser l'ordre établi; la réalité historique dans l'Europe de la Contre-Réforme justifiait amplement leur révolte contre l'alliance du trône et de l'autel. Mais c'est précisément cette réalité de la monarchie de droit divin qui fait douter que les critiques aient été bien dirigées quand elles attaquaient le christianisme. Marcel Gauchet a raison d'opposer le christianisme à la religion, si on prend ce mot en son sens précis d'organisation du social autour du sacré, donc d'enchantement du monde, au sens wébérien de ce mot. En fait, toutes les religions de la révélation, et donc d'abord le judaïsme, qui est la première d'entre elles, introduisent un principe de subjectivation du divin qui est le début du désenchantement du monde» (Touraine 1992: 50).
f. Droits de l'homme ou droits de Dieu?

Le problème central qui se pose aujourd'hui, est de savoir comment faire survivre les droits de l'homme et du citoyen, dans une situation où les États-nations non-occidentaux sont déjà en train de rendre l'âme, écrasés qu'ils sont sous le poids des problèmes démographiques et environnementaux. L'islam pourrait-il garantir les droits de l'homme et du citoyen dans le siècle à venir? Arkoun se demandait pendant une conférence donnée à Amsterdam (27-6-1993), pourquoi les droits de l'homme qui ont été déjà formulés au XVIIIe siècle, - notamment pendant la Révolution française et la Révolution américaine, ne sont devenus que pendant les années soixante-dix et quatre-vingts du présent siècle, des thèmes dominants dans la politique internationale. Pendant la période d'hégémonie impérialiste et coloniale, de la fin de XVIIIe siècle jusqu'à la fin du XXe siècle, ils n'ont nullement constitué une orientation politique vis-à-vis du tiers monde. Au temps de l'hégémonie impérialiste, on ne s'intéressait guère aux droits des peuples opprimés par le colonialisme. Même l'époque des années cinquante et soixante de notre siècle a été marquée par un autre thème, déterminant à l'époque: c'était le thème du développement des pays dits sous-développés, par leur intégration dans le marché capitaliste. Arkoun déduit de ce rappel des thèmes qui ont dominé le passé, que le discours des droits de l'homme constitue lui aussi une manipulation idéologique, et qu'il est déformé par les habitudes occidentales de colonialisme. Arkoun constate que jusqu'à maintenant, il n'existe même pas une base sémantique valable permettant de gérer un dialogue entre les différentes cultures sur les droits de l'homme.

Cette thèse fondamentale d'Arkoun relativise sérieusement les belles phrases des déclarations internationales. Dans une telle perspective, la terminologie d'universalisme qu'ont adoptée en 1993 les Nations unies dans les déclarations de Vienne, ne saurait détenir une quelconque légitimité sur le plan intellectuel. Il ne s'agit que d'une solution pragmatique qui répond aux intérêts communs de la communauté humaine, et il ne faut surtout pas se réjouir trop tôt d'un consensus mondialement accepté. De la même façon, Arkoun juge que la formule politique qui désigne la religion strictement comme une «affaire privée», est, là encore, une solution pragmatique destinée à éviter des conflits dans le domaine public. Arkoun ne reconnaît donc pas dans cette formule une approche intellectuelle recevable.

La position adoptée par l'islam diffère-t-elle de celle adoptée par d'autres religions? Nullement. La position de l'islam est comparable à celle de l'Église catholique, qui avait protesté contre la Déclaration des Droits de l'homme déjà en 1789, et qui le fit encore en 1948. L'islam, comme l'Église catholique, pour émettre ses restrictions, se fonde sur le principe selon lequel les droits de Dieu prévalent sur les droits de l'homme. C'est la raison pour laquelle il faut élargir la base sur laquelle s'édifient ces droits, et pour ce faire, la repenser: «La reprise historique critique des contenus réels des Écritures Saintes d'une part, de la culture moderne des droits de l'homme, d'autre part, demeure une tâche intellectuelle urgente et indispensable. Je vois là une excellente occasion de renforcer la pensée religieuse en général en la forçant à reconnaître que les enseignements religieux les plus élevés et la Révélation elle-même - dans les trois religions monothéistes - sont soumis à l'historicité. Les conditions idéologiques et les limites culturelles qui ont marqué la naissance et l'évolution des droits de l'homme en Occident, doivent faire l'objet d'une même reprise critique pour mieux éclairer les insuffisances jusqu'ici tant de l'imaginaire religieux traditionnel que de l'imaginaire de la religion civile (ou laïque) sécrétée par les révolutions séculières d'Occident. Il est temps d'ouvrir un nouveau champ d'intelligibilité où seraient dépassées les rivalités mimétiques d'essence idéologique entre les religions traditionnelles et la religion civile» (ouv2: 203).

Pour Arkoun, cette «reprise» historique critique est liée à une revalorisation des données sociales qui doit permettre d'élaborer un nouveau champ d'intelligibilité. C'est là un thème crucial qui, pendant l'affaire Rushdie, a valu à Arkoun une critique sévère. Mais une fraction de l'islam a déjà déterminé sa position. Dans ces conditions, en quoi la prise de position d'Arkoun est-elle nécessaire? «Il a toujours existé, en Occident, une tendance à exclure l'Islam de l'aire culturelle où les droits de l'homme ont été conçus, proclamés et conservent un sens. C'est en réponse à cette conviction qu'au cours d'une séance solennelle à l'U.N.E.S.C.O. le 19 septembre 1981, une «Déclaration islamique universelle des Droits de l'Homme» a été faite à l'initiative du Conseil Islamique et de son secrétaire général Salem Azzam. Le texte de la déclaration a été préparé par «d'éminents érudits et juristes musulmans et des représentants de mouvements et courants de pensée islamiques». On note, en effet, que les XXIlI articles sont fondés sur des versets coraniques et des Hadith (traditions prophétiques) sunnites (aucune référence n'est faite aux Corpus Canoniques de Hadith shi'ites). Retenons les principes affirmés dans l'introduction, car ils permettent de dégager les postulats théologiques qui commandent la notion même de droit. «L'Islam a donné à l'humanité un code idéal des droits de l'homme il y a quatorze siècles. Ces droits ont pour objet de conférer honneur et dignité à l'humanité et d'éliminer l'exploitation, l'oppression et l'injustice. Les droits de l'homme dans l'Islam, sont fortement enracinés dans la conviction que Dieu, et Dieu seul, est l'auteur de la Loi et la source de tous les droits de l'homme. Étant donné cette origine divine, aucun dirigeant ni gouvernement, aucune assemblée ni autorité ne peut restreindre, abroger, ni violer en aucune manière, les droits de l'homme conférés par Dieu...» Le grand mérite de cette déclaration est qu'elle exprime des convictions, des attitudes de pensée, des revendications que reprennent tous les Musulmans contemporains. L'historien dénoncera les anachronismes et les projections de conceptions modernes sur le Temps inaugurateur, l'Age mythique de l'Islam; le juriste soulignera le caractère éthique, idéaliste, d'articles qui sont restés lettre morte et ouvertement violés dans tous les pays musulmans» (ouv2: 203-4).

Arkoun n'accepte pas sans critique les résultats d'une telle déclaration sur le plan pratique. Le débat n'est pas clos. La problématique des droits de l'homme est étroitement associée à celle de la laïcité: «même dans les pays qui ont déjà beaucoup lutté pour les droits de l'homme, comme la France, on continue de signaler des insuffisances et des retards graves. Il reste qu'il n'est pas négligeable de couvrir de toute l'autorité de la tradition islamique des droits aussi précieux que la liberté religieuse, la liberté d'association, de penser, de circuler etc.» (ouv2: 205).

Il est très important de constater qu'Arkoun dans son éloge, oublie cependant de mentionner les différences essentielles qui existent, notamment sur la position de la femme entre la Déclaration des Droits de l'homme de 1948 et la Déclaration islamique des Droits de l'homme de 1981 (cf. Ghassan Ascha 1987). Pour souligner le caractère provisoire de la conception des droits de l'homme émanant de l'Occident, Arkoun ne mentionne que leur origine coloniale vis-à-vis du monde islamique: «On sait comment s'est terminée l'aventure coloniale; il est difficile aujourd'hui, de parler des origines occidentales des droits de l'homme devant un public musulman sans soulever des protestations indignées. Il ne faut pas perdre de vue les guerres de libération et la lutte en cours contre «l'impérialisme» occidental si l'on veut comprendre le climat psychologique et idéologique où se développe, depuis une dizaine d'années surtout, un discours islamique sur les droits de l'homme. Il n'y a pas de doute qu'il s'agit d'une surenchère mimétique qui reprend les énoncés des déclarations occidentales pour leur conférer une origine islamique. L'opération est essentiellement idéologique; elle voile une différence cruciale: en Angleterre, en Amérique, en France, au XVIIIe siècle, la Déclaration des Droits de l'homme avait été préparée par le puissant mouvement de la philosophie des Lumières (Aufklärung) et trouvait dans la montée de la bourgeoisie face à la noblesse et au clergé, une force sociale et économique capable d'assurer un début d'application politique aux nouvelles idées d'égalité, de liberté, de fraternité. Les pays musulmans, au XIXe siècle, n'ont connu que des fragments, de faibles échos de la philosophie des Lumières ... Les «élites» intellectuelles et politiques ne pouvaient cependant pas s'appuyer, comme en France ou en Angleterre, sur une classe sociale assez éclairée et dynamique pour animer des institutions laïques, un appareil d'état correspondant aux nouvelles idées. Plus encore qu'en leurs pays de naissance, les droits de l'homme fondés sur la philosophie des Lumières, demeurent une revendication idéaliste, un thème de combat anticolonial sans enracinement culturel et social dans les pays de tradition islamique» (ouv2: 209-10).

Après avoir ainsi expliqué les raisons pour lesquelles le monde islamique n'adhère pas aux principes des droits de l'homme, Arkoun montre pourquoi, en pratique, une reprise de leur fondement islamique s'avère nécessaire: «Si des juristes, comme en Algérie, tentent de fonder une ligue des droits de l'homme pour protéger les citoyens, l'État se sent contesté et riposte par un refus et des poursuites contre les instigateurs du projet. Il suscite une association concurrente qui occupera le terrain sans risque pour le fonctionnement de l'ordre officiel. C'est alors que la Déclaration islamique des droits de l'homme prend toute sa portée idéologique et psychologique: elle rassure, en effet, les citoyens croyants sur la proclamation de droits garantis par Dieu; elle disqualifie les revendications laïques d'origine occidentale; elle rétablit la confiance dans la «modernité» de la loi islamique, son caractère universel et intangible» (ouv2: 212).

On ne pourra pas s'abstraire du fait que pour les sociétés musulmanes, le langage reste imprégné de «valeurs» et de références religieuses. Je voudrais ajouter que le climat international qui s'est créé récemment ne se prête guère aux exigences d'Arkoun. Dans un article (NRC-Handelsblad 21-2-91), j'ai analysé comment une nouvelle dichotomie idéologique s'installait pendant la Guerre du Golfe, entre les pays du Nord et les pays du Sud. Quand George Bush, reprenant une conception utilisée par Reagan pour caractériser le bloc de l'Est, qualifie d'«empire du mal» le monde islamiste, dont Sadam Hossein, ancien laïque d'un socialisme baathiste, s'érigeait en leader, cela ne pouvait avoir que des effets néfastes sur la création, dans l'opinion publique, d'un courant gagné à la défense des droits de l'homme. On sait combien, au Maghreb, les intellectuels se sont sentis trahis par l'Occident, notamment la France, juste après la vague d'espoir de 1989: «Jamais les Occidentaux, marqués dans le souvenir du tiers monde par leur passé de colonisateurs brutaux, n'ont réussi à se rendre crédibles en tant que porteurs de quoi que ce soit de bon pour d'autres cultures, et notamment du credo démocratique, comme au moment de la chute du mur de Berlin» (Mernissi 1992).

Les effets du changement d'orientation qui s'est opéré en 1989, et que les média n'ont pas manqué de répercuter, ne se sont pas fait attendre. Une enquête aux Pays-Bas a montré comment, dans les esprits, les États et populations arabes avaient pris la place des États et des populations de l'empire soviétique (Haleber 1993). La thèse selon laquelle l'islam serait, en soi, anti-occidental et anti-démocratique, soutenue par certains orientalistes comme, par exemple, Bernard Lewis, est utilisé par les médias pour dans le seul but que d'occulter la politique humiliante de l'Occident pendant la Guerre du Golfe, qui a profondément imprégné toutes les jeunes générations de musulmans. Elles en sont arrivées à la conclusion suivante: ce ne sont pas les droits de l'homme, mais les intérêts économiques, notamment pétroliers, qui constituent les buts politiques réels de l'Occident depuis des décennies. Il faut s'étonner de l'hypocrisie des médias déplorant une situation qui n'est que le résultat de ce que l'Occident a semé pendant la guerre froide, lorsqu'il a mené des actions qui vont de l'opposition à Mossadeq, en Iran, jusqu'au soutien apporté aux intégristes d'Afghanistan et à la «défense» américaine de La Mecque. Le riche État pétrolier qu'était l'Arabie Séoudite, en promouvant un islam réactionnaire, pouvait constituer une alternative aux tentations gauchistes et permettre l'arrivée au pouvoir des fondamentalistes. Maintenant que l'Occident a récolté ce qu'il avait semé et qu'il est arrivé à ses fins, avec le concours de la C.I.A., il proclame, tout en versant des larmes de crocodile, que cette sombre réaction ne garantit pas les droits de l'homme et que les femmes, surtout, en sont victimes, tout en imputant la faute à l'islam.

Dans un tel contexte, la promotion d'un islam impliquant d'autres prises de position, fût-il d'inspiration «libérale» comme celui d'Arkoun, ne peut constituer qu'un palliatif. Il va de soi qu'une fois qu'une légère perturbation des équilibres a instauré des mécanismes destructeurs, les forces internes de ces jeunes États arabes achèveront en toute autonomie et sans aucune intervention étrangère supplémentaire, le processus de leur effondrement en tant que modèle de l'État-nation occidental. Cela se passe actuellement en Algérie. Ni l'Occident ni les Nations unies ne pourront arrêter ces développements violents.

Je crois qu'il faut aller plus loin qu'Arkoun qui se borne à envisager un élargissement de la perspective humanitaire: le compromis qu'il propose n'a en effet d'autre but que de réconcilier les droits de l'homme avec «les droits de Dieu». Or, il faut comprendre des notions comme celles de liberté et de droit de l'homme à partir des contextes locaux et sociaux, qui en déterminent les contenus spécifiques. L'anthropologue américain Kevin Dwyer (1991) a fait une enquête en Égypte, au Maroc et en Tunisie. Les personnes interrogées lui répondent en fonction de la situation qui est la leur en Afrique du Nord. Les femmes, par exemple, ne mettent pas la notion de «démocratie» en rapport avec les libertés politiques, mais avec la façon dont on conçoit les relations interpersonnelles (o.c. 214). Les personnes interrogées signalent à l'anthropologue qu'il doit «reconnaître que les sociétés, dans le monde arabe, doivent se mobiliser collectivement sous la pression d'une menace politique venant de l'extérieur, et, à ce moment-là, faire faiblir la voix de l'individu. Beaucoup de gens éprouvent les menaces venant de l'extérieur comme des menaces dirigées à l'encontre de leurs propres personnes, et qui émanent moins des armées d'invasion, que d'un système international qui les prive de beaucoup de pouvoir de décision à l'intérieur même de leurs propres sociétés (o.c. 217).

C'est la raison pour laquelle les arguments et les politiques qui contribuent à la défense de la communauté prennent de plus en plus de vigueur. Le sociologue marocain, Mohammed Guessous, estimait que les ingrédients qui entrent dans la notion des droits de l'homme forment un «cocktail» de conceptions déterminées par des positions sociales. Son élève Jamal Zyadi a formulé la problématique comme suit: «Comment peut grandir l'intérêt pour la liberté dans une situation où il y a une absence presque totale de l'«individu» comme idée, comme valeur et comme directive pour la conduite? Il est clair que tous les appels pour la liberté qui se font entendre au Maroc ont une chose en commun: ils placent l'individu à l'arrière-plan. C'est ainsi qu'au Maroc, nous n'entendons jamais exiger que les détenus politiques soient relâchés simplement parce qu'ils ont, comme individus, droit à la liberté. Non, on pose toujours ces exigences à travers de grandes notions, de grandes idées, comme «l'intérêt de la nation»» (o.c. 124).

L'historien marocain Abdallah Laroui n'aborde pas cette problématique de façon différente (cf. son étude sur «islam et liberté» dans: Laroui 1987). Il proteste contre la procédure abstraite de l'orientalisme occidental, qui laisse au fiqh la science du droit islamique, le soin de déterminer la signification du concept de liberté dans la société islamique. Au contraire, ce sont les déterminations sociales d'une société qui donnent sa signification au mot liberté. Parlant de ce mot liberté, hurriya, Laroui dit que pendant une certaine période, la société arabo-islamique «ne mettait pas derrière le mot le même contenu sémantique que les Européens» (ibidem: 48). «Nous ne devons pas nous demander ce que c'est que la liberté islamique en occultant les conditions réelles qui l'entourent, en assimilant l'État islamique à l'État libéral, type historique parmi d'autres» (ibidem: 62). Laroui proteste contre «la logique simpliste» des orientalistes, qui prétend que «dès qu'on trouve un mot étranger on parle d'idée importée. Ce n'est pas de l'idée et du mot qu'il s'agit, mais de la réalité qu'ils dénotent» (ibidem: 62).

C'est la raison pour laquelle Laroui analyse la liberté islamique en la dérivant, non pas du fiqh, comme Arkoun, qui prend les «droits de Dieu» comme base des droits de l'homme, mais en la dérivant de réalités comme le nomadisme, le clanisme, la piété et la mystique. Laroui prouve ainsi la faillite de l'orientalisme occidental, mais aussi, la faillite de la position d'Arkoun, l'une et l'autre éprouvant un réel désarroi lorsqu'ils veulent déterminer la notion de liberté en terre d'islam.

L'analyse méthodique de Laroui met également en question la thèse centrale du programme d'Arkoun qui prétend que, dans l'islam, depuis «la mort du Prophète, en 632 ... la symbolique se dégrade en codes juridiques, en rituels mécanisés, en doctrines scolastiques, en idéologies de domination» (ouv: 32). Arkoun ne prend en considération que le groupe, trop limité, des sociétés islamiques qui sont sous l'autorité des oulémas. L'anthropologie révèle pourtant que la symbolique islamique s'impose sur un domaine beaucoup plus vaste, même si l'orthodoxie islamique, et aussi les orientalistes réfutent l'existence de ce domaine en tant que tel. Suivant en cela l'intention d'Arkoun, je me demande si au lieu de se concentrer sur l'islam restreint de l'orthodoxie et des orientalistes, il ne faut pas réhabiliter l'islam du

«nomadisme», du «clanisme», de la «piété» et de la «mystique» dans lesquels Laroui nous incite à trouver les vraies notions de la tradition des sociétés islamiques. Or, c'est précisément ce qu'Arkoun refuse de faire, comme je le montrai en me fondant sur l'appréciation qu'il porte sur la culture berbère. Une telle réhabilitation pourrait pourtant nous ouvrir un champ d'intelligibilité nouvelle, tel que le recherche justement Arkoun. De tout cela, il faut conclure que l'arrogance des universalismes occidental et islamique, tels qu'ils s'expriment dans leurs déclarations des droits de l'homme, approfondiront le conflit entre les sociétés de l'Occident et de l'Orient parce qu'elles n'ont pas en partage la même origine et le même contexte culturel.
 
- - Entretien avec Mohammed Arkoun (4).

Haleber: Je crois que le danger le plus important qui menace l'islam en tant que religion, vous le situez dans le mélange qui se produit entre le domaine politique et le domaine religieux? La religion se transforme en idéologie. Ce mixage, on le voit notamment dans les mouvements islamistes, mais aussi dans les manipulations des chefs d'État comme Sadam Hossein pendant la Guerre du Golfe, et on le voit aussi dans les conceptions adoptées par certains États. Mais selon vous, en quoi consiste-t-il précisément?

Arkoun: Il y a de la part des musulmans, aujourd'hui, un amalgame intolérable, irrecevable entre le politique et le religieux. La Guerre du Golfe par exemple, était éminemment politique. Et dans une crise comme celle-ci, je rejette encore plus fortement toute invocation de l'islam pour justifier une attitude quelconque. Toute invocation de la religion n'était qu'une manipulation psychologique des croyants pour les engager dans un conflit qui était un conflit politique. Et voilà pourquoi je ne pouvais admettre l'invocation d'un argument religieux, ni de la part des dirigeants politiques, qu'il s'agisse des Séoudiens, ou des Iraqiens ou de tout autre. Et je l'admets encore moins de la part des oulémas, parce que le premier devoir d'un `âlim mudjtahid, c'est précisément de dire: "ici c'est trop évident, il s'agit d'un problème politique et militaire". Et donc il faut le traiter d'une façon politique.

Mais, ce que je viens de dire, évidemment, ne tient pas compte de la réalité psychologique des simples croyants. Les simples musulmans de la rue, - qui ne peuvent pas faire l'analyse que je suis en train de faire -, eux, ont été choqués de voir des armées étrangères venir s'installer et fouler le territoire sacré. Pour eux, il y a le mîqât, l'espace sacré de la Mecque qui a toujours été perçu ainsi, et qui brutalement se trouve soumis à une profanation. Pour eux, c'est une profanation. Mais ceci est purement psychologique. Ça n'a aucune espèce de valeur théologique. Vous voyez la distinction?

C'est ce qui se passe psychologiquement dans la sensibilité du croyant qui n'est pas préparé à ces analyses que le 'alim mudjatahid, normalement, doit faire. En tout cas, c'est à un spécialiste de la pensée islamique, de la théologie musulmane, qu'il revient de faire ces analyses. Il doit absolument faire ce travail d'analyse. Il n'a pas le droit, aujourd'hui, de reprendre purement et simplement les définitions de la théologie classique et du droit classique, et de dire: "c'est comme ça, et ça doit toujours être comme ça!".

H: Quelle est la différence entre cette étatisation de la religion, qui s'est faite dans le passé, et celle qui se produit aujourd'hui?

A: Autrefois, il y avait deux correctifs à l'étatisation de la religion musulmane. Le premier correctif, c'est qu'il y avait la définition du 'alim mudjtahid qui, pour demeurer dans sa fonction de mudjtahid, doit refuser une fonction officielle. Ça, c'est écrit, c'est une doctrine. Shâfi'î le dit clairement: pour exercer la fonction de mudjathid, c'est-à-dire pour se situer sur le plan de l'autorité spirituelle, il faut refuser la fonction officielle. Tout le monde ne le refusait pas, mais certains l'ont refusé, ce qui prouve que le correctif existait, et qu'on avait conscience du problème.

Bien. Le deuxième correctif, c'est que dans tous les gouvernements qui se sont succédé, dans toutes les dynasties, dans le territoire islamique, je viens de le dire, il n'y a jamais eu un contrôle idéologique sur tous les citoyens. Ce qui permettait à un 'alim qui voulait faire usage de sa liberté, de dire quelque chose à Bagdad. Et s'il ne plaisait pas aux autorités de Bagdad, il allait à Isfahân, où il était bien accueilli. Ou même, il venait à Kairouan où il était encore plus libre. Il pouvait même se cacher chez des amis à Bagdad, et personne ne le trouvait. Tandis qu'aujourd'hui, vous ne pouvez plus vous cacher, même si vous allez sur la lune!

H: Le problème de l'idéologie se pose dans votre œuvre surtout comme une aversion des idéologies de combat. Je voudrais aborder ce problème d'abord par une question biographique: votre sympathie pour la culture française, sa culture scientifique, est-ce qu'elle n'a pas déchiré votre âme pendant la lutte de l'indépendance de l'Algérie?

A: Alors là, je dois vous dire que j'ai conservé un souvenir merveilleux, dans mon adolescence, de la tragédie classique, les classiques du XVIIe siècle. Je les connaissais par cœur. Et c'était merveilleux. Racine, Corneille, Molière, La Bruyère, Fénelon, Bossuet. Et les philosophes du XVIIIe siècle, c'est magnifique! C'est tout à fait magnifique de les découvrir. Mais à partir de là, quand on a découvert cette armature, j'ai dit: "mais qu'est-ce qui se passe chez moi?" Alors, je suis revenu chez moi et j'ai fait ce travail. J'ai dit: "ce n'est pas possible". A partir de là, je n'ai jamais cessé d'avoir ce regard comparatiste. Pour essayer de comprendre ce qui s'est passé dans ce foutu Bassin Méditerranéen. Alors ça, c'est mon problème actuel.

H: Mais votre prise de position pendant la lutte de l'indépendance, est-ce qu'elle n'a pas influencé votre identité?

A: Alors là, je menais déjà ce combat au sein même du mouvement de l'indépendance. C'est-à-dire que j'étais évidemment pour l'indépendance. Mais déjà, je disais: "attention! L'islam, nous ne le connaissons pas, et l'identité maghrébine, nous sommes en train de la casser par une interprétation et un regard purement idéologiques", et c'est la raison pour laquelle je parle de l'idéologie de combat, qui est une étape historique nécessaire parce qu'il faut quand même se libérer. Mais c'est en même temps une étape dangereuse, parce qu'elle nous empêche d'engager le travail critique, d'un côté, vis-à-vis de l'islam, et, d'un autre côté, vis-à-vis de la perception de l'identité maghrébine. Alors je le disais comme ça, parce que c'était la guerre. On ne pouvait pas parler publiquement, ni écrire. Pourtant, je suis libre de toute obédience nationaliste. Je ne défends aucun point de vue nationaliste.

H: Comment, au bout du chemin, considérez-vous votre propre identité? Est-ce que vous vous considérez Arabe, parce que vous vous êtes identifié avec cette riche culture arabe - vous avez écrit profondément sur la culture arabe et islamique? Ou est-ce que vous vous considérez Berbère?

A: Je n'ai jamais posé la question ainsi. Je ne l'ai jamais senti aussi. Absolument jamais! Je suis heureux et je vibre quand il y a quelque chose qui correspond à ma quête culturelle, artistique, intellectuelle. Et quand il y a quelque chose qui me heurte, je dis: bon, c'est pas moi, ça m'intéresse pas. Maintenant, évidemment, quand je vais chez moi à Taourirt Mimoun, le paysage d'enfance et tout ça, bon, ça, c'est autre chose. Ça, c'est tout le monde, le Jurjura, la muraille du Jurjura vue de mon village, c'est un spectacle formidable!

H: Mais ne trouvez-vous pas que c'est un phénomène de schizophrénie, de rester attaché tellement à son origine et en même temps, sur le plan réflexif, intellectuel, rationnel, de critiquer les coutumes berbères, le `orf comme les oulémas salafistes l'ont fait?

A: Non, pas du tout. A mon avis c'est tout à fait normal, parce que la fonction d'un intellectuel, c'est toujours d'avoir un regard critique, même vis-à-vis de ce qui nous est le plus cher et de ne laisser rien en dehors de cette critique, absolument rien, même si ça doit vous coûter. Parce qui sinon, on n'est pas un intellectuel, comme le `âlim mudjtahid.

H: Est-ce qu'on pourrait dire que cette synthèse individuelle de votre identité-là, c'est un exemple de l'idéal que vous nourissez et qui veut réconcilier les sentiments, l'imagination, avec la rationalité. Proposez-vous ici un exemple de ce nouveau champ de recherche scientifique?

A: Oui, il y a tout le problème, là aussi, de la rationalité et de l'imaginaire. On rattache toute l'affectivité du côté artistique et autre à l'imaginaire, et puis la logique, la technique, des théories scientifiques à la rationalité. Actuellement, on ne voit pas du tout ça comme ça! L'approche actuelle des cultures et des sociétés enseigne qu'il y a constamment enchevêtrement et interpénétration du rationnel et de l'imaginaire. Et donc le problème ne se pose plus du tout en termes de schizophrénie ou de partage ou d'opposition, pas du tout! Par exemple, la question médiévale requiert la raison et la foi, ça n'est plus comme ça qu'il faut raisonner. Pas du tout. Parce que nous sommes chacun de nous, indissolublement, imaginaire et raison. Ça n'est pas imaginaire, ou raison. Pas imaginaire contre raison. Ou raison contre imaginaire. Nous sommes imaginaire et raison, toujours. Dans tout ce que nous produisons. Et là, vous avez une autre interprétation de la religion et une autre interprétation de sciences dites rationnelles. Donc, tout ça, c'est un mouvement qui va ensemble.

H: Il est évident que vous critiquez l'idéologie algérienne du nationalisme à partir de ces conceptions théoriques. Mais en même temps, en pratique, vous avez défendu la lutte d'indépendance...

A: Oui, oui, par exemple l'idéologie de combat. Je l'accepte comme moment historique nécessaire. C'est un moment historique nécessaire. Il faut l'accepter. Mais en même temps que se déroule le combat idéologique, il faut que l'intellectuel soit là pour dire: "attention! Nous acceptons cela momentanément, comme phase historique inévitable". Mais il faut d'ores et déjà dire que cette idéologie ne va pas nous conduire sur tout le parcours de notre histoire. Et c'est comme ça que je me suis tout de suite séparé de beaucoup de mes amis, quand on a été étudiants ici et quand on a discuté en pleine guerre d'Algérie.

H: Très exactement à cause des divergences de vues à propos de l'idéologie de combat?

A: Oui, bien sûr. Je peux vous dire que j'ai été étudiant à la faculté d'Alger. Et j'avais fait, je me souviens très bien, une conférence, enfin une causerie, en ce temps-là, j'étais un jeune étudiant parmi mes camarades étudiants de l'Association Algérienne des Étudiants à Alger. Je leur ai fait une causerie sur l'aspect réformiste de l'œuvre de Taha Husayn, en cinquante-deux! Vous voyez? Et déjà j'ai critiqué Taha Husayn pour ses œuvres apologétiques qu'il a publiées dans les années trente. Vous savez, dans le mouvement des années trente, il y a eu un tas d'œuvres islamistes dans le mouvement des Frères Musulmans. Et même Taha Husayn et Al-`Aqqâd, et d'autres ont encore participé! Alors j'ai dit: ça, non! Taha Husayn est en train de renoncer à sa position critique vis-à-vis des documents historiques qui nous parlent de l'islam primitif. Et je me souviens très bien que mes camarades étudiants étaient scandalisés...

H: L'idéologie de lutte implique un exclusivisme. L'Américain Robert Lee, lui aussi, vous accuse dans son étude, d'exclusivisme, parce que vous vous basez sur «le fait coranique»...

A: Oui, mais à la fin il reconnaît que je le fais pour ouvrir un autre champ d'intelligibilité. Et c'était pour cela qu'il s'était intéressé à mes écrits, parce que lui-même, à partir des sciences politiques, il se posait des questions. Le reste, évidemment, il n'a pas bien compris.

H: Alors, ce problème de l'exclusivisme ne se pose pas pour vous, si vous vous basez sur un phénomène particulier, c'est-à-dire l'islam?

A: Jamais. Et ça me gêne beaucoup lorsque justement mes interlocuteurs occidentaux veulent toujours m'enfermer dans le cadre d'un islam qu'eux ont défini. Ils me disent: tu n'es pas musulman!

Evidemment, il y a beaucoup de musulmans pour qui l'islam est une clôture parfaitement définie. C'est un jardin enclos de murs, on ne peut pas entrer par ces murs-là. A l'intérieur, c'est l'islam, à l'extérieur, ce n'est pas l'islam. Pour moi, non, l'islam est un espace ouvert. Je me considère comme musulman et comme humaniste en même temps. J'ai découvert ça avec Miskawayh. Ça se voit, j'ai écrit sur lui avec une telle sympathie intellectuelle.


5. RÉVOLUTIONS.(retour) Conformités du programme de réforme libérale avec la révolution islamiste: Mohammed Arkoun et Abdessalam Yassine.

«Il y a de l'ironie dans le fait de contrer les soi-disants fondamentalistes islamistes en les opposant aux modernistes islamiques. En suivant des raisonnements qui leur sont propres, les modernistes islamiques disent exactement la même chose que les soi-disant fondamentalistes: il faut que les musulmans retournent aux sources originales et authentiques de l'islam et qu'ils appliquent sur cette base l'ijtihâd» Fazlur Rahman, Islam and Modernity. Chicago 1982: 142.

Dans les dernières décennies, la réfutation de l'épistémologie islamiste occupe une place centrale dans l'œuvre d'Arkoun ⁽⁶⁾. Cet islamisme moderne s'oppose en effet radicalement aux idées émancipatrices auxquelles Arkoun porte un grand intérêt. Selon lui, il intègre les thèmes modernes dans un programme qui se donne pour but explicite la systématisation d'une irrationalité inadmissible et d'une idéologie fausse. Ce programme explicite n'était pas encore élaboré par l'orthodoxie traditionnelle qui restait ambiguë sur beaucoup de points, ce qui lui laissait la possibilité d'une réforme éventuelle qui lui aurait donné une direction rationnelle et scientifique, au sens où l'entend Arkoun. La réforme de l'orthodoxie traditionnelle, comme la proposait, par exemple Mohammed Abduh, impliquait encore des potentialités d'interprétation rationnelle, et donc une base de départ pour une éventuelle réforme scientifique. C'est précisément ce que la politisation de l'islam pratiquée par les islamistes rend impossible. Ces derniers, tout comme les adeptes des idéologies nationalistes, sont les victimes d'un fondamentalisme qui semble être le contraire de l'approche scientifique d'Arkoun. De leur côté, les islamistes portent sur Arkoun un jugement extrêmement négatif.

A première vue, nous avons donc affaire à deux positions absolument incompatibles. L'écart séparant ces deux positions paraît tellement grand qu'il semble inutile d'entreprendre une comparaison entre les notions mises en jeu par la méthode arkounienne et celles mises en jeu par la méthode islamiste. Cette dernière, précisons-le, domine aujourd'hui le champ des luttes menées en Afrique de Nord par les intellectuels au nom de la religion. Les deux méthodes sont condamnées à s'exclure réciproquement. Notre lecteur occidental sera d'autant plus tenté de donner raison à Arkoun que la littérature internationale qui traite, prétendument, de l'islam en général, ne traite en vérité que de l'islam fondamentaliste.

Cette vague d'études universitaires occidentales, - d'ailleurs répercutée par les média -, analyse les causes sociales et politiques du fondamentalisme en opérant une véritable réduction sociologique centrée sur les frustrations des campagnards immigrés dans les grandes villes, ces paysans sans terre vivant mal leur entrée dans une société industrialisée dominée par la rationalité moderne. Cette réduction sociologique a pour résultat que l'on ne prend guère au sérieux les porte-parole de cette idéologie prétendument née de la frustration, et qui s'exacerbe dans le fanatisme. La conséquence en est qu'on ne s'engage que peu dans une analyse des œuvres et des idées qui se réclament de l'islam fondamentaliste. Les préjugés qui trouvent leur origine dans la réduction sociologique de ce fondamentalisme, fortifient les lecteurs dans le parti-pris selon lequel n'importe quel penseur, dès qu'il est étiqueté comme islamiste, nourrit des intentions terroristes.

Je crois par contre, qu'il faut considérer l'islamisme d'abord comme une phénomène culturelle et surtout pas économique comme font les marxisants et les libéraux. C'est pourquoi il faut contextualiser sa problématique plutôt dans la transition de la tradition à la modernité que de voir son origine comme un effet économique de la migration des campagnards vers la ville: aussi les classes aisées et les Séoudiens ont leur fondamentalisme qui est d'un caractère conservateur.

Mon analyse s'efforcera d'éviter les préjugés généralement acceptés, en prenant comme point de départ les pensées d'un islamiste connu. Il me semble important, pour bien comprendre l'œuvre d'Arkoun, que l'on soit très attentif aux surprenantes ressemblances qu'elle présente avec les travaux islamistes, malgré de grandes différences dans le contexte des deux projets, différences sur lesquelles, selon moi, Arkoun met trop l'accent. Même si l'islamisme fondamentaliste et l'islamisme arkounien, se traitent l'un l'autre d'hérétiques, ils n'en ont pas moins pour racine commune, le même islam réformiste du vingtième siècle. Cela se vérifie aussi bien pour ce qui est de leurs origines historiques, fondées sur les efforts réformistes de Mohammed Abdu, que pour ce qui est de leur volonté commune de trouver des réponses adéquates aux défis de la modernité. Il n'en reste pas moins vrai que les protagonistes de ce réformisme partagé réfuteront, quant à eux, - et cela va de soi - une telle parenté.

Surgit alors la question suivante: avec cette exclusion réciproque, n'aurions-nous pas ici affaire à une thématique problématisée par Arkoun lui-même, à savoir celle de l'impensé? Arkoun nous a appris que le phénomène de l'exclusion se réfère à un impensé, à une élimination des idées qui, dans une situation historique donnée, ne peuvent plus être mises en question. Le paradigme d'une époque historique spécifique rend la comparaison impensable. La passion avec laquelle les islamistes combattent les propositions d'Arkoun prouve à son tour que de leur côté, ils tiennent ces propositions pour une dangereuse alternative à leur mode de penser. Dans le modèle de pensée des islamistes, les propos d'Arkoun contiennent un possible impensé, qu'ils soupçonnent être explosif. En portant notre attention sur des ressemblances qui sont bien au-delà des similitudes superficielles, je propose de découvrir les vraies différences qui existent entre deux pensées qui se prétendent exclusives l'une de l'autre.

C'est dans ce but que j'entreprends ici l'analyse d'un islamiste maghrébin, issu du même milieu berbère qu'Arkoun. Dans les lignes qui suivent, j'analyse les ressemblances, bien qu'elles découlent de contextes différents et qu'elles procèdent, chez les deux protagonistes, de motivations différentes. Pour la comparaison que je me propose, je prendrai à titre d'exemple, l'œuvre du leader le plus important de l'islamisme marocain, Abdessalam Yassine. Lui-même se présente comme «fils de paysan berbère, né dans la pauvreté et le besoin ... Berbère idrisside, d'une culture mitigée et soufi, abandonnée par ses frères» (Sou'al no 5: 153). Descendant des chorfa idrissides, il est né dans les années vingt, et a étudié le droit islamique à Marrakech, ville caractérisée par sa position ambiguë entre tradition et modernité (cf. Van der Yeught 1989). Ayant appris la langue française, il devient, après l'indépendance, inspecteur de l'enseignement primaire. Cette fonction lui permet d'entrer en contact avec de nombreux instituteurs. Dans la région d'Oujda, par l'intermédiaire du soufi Sidi Al-Mochtâr Boudchich, il redécouvre l'islam. Après la mort du cheikh, ses relations avec les membres de la fraternité ne vont pas sans problèmes. Il décidera de suivre son propre itinéraire.

En 1973, il publie à Casablanca un livre en langue arabe de sept cents pages, L'islam demain. En 1987, à Bruxelles, il publie, également en arabe, L'islam et le défi du marxisme-léninisme. De plus, il a entamé la publication de revues qui ont été interdites. Ce fut le cas, par exemple, d'al-Djamâ'a, d'al-Subh et d'al-Khitâb. Abdessalam Yassine écrit, pour le public francophone, La révolution à l'heure de l'islam (Paris 1990. Il s'agit de la réédition d'un ouvrage paru en 1981). Sa lettre ouverte au roi du Maroc, L'islam ou le déluge, date de 1973. A la parution de cette lettre, le régime marocain vit en Abdessalam Yassine un danger pour la société. Il fut arrêté et jugé à Salé, et condamné à deux ans de prison ferme pour «diffusion d'idées susceptibles de troubler l'ordre public». Depuis 1987, et jusqu'à aujourd'hui, il est en résidence surveillée. Dans sa lettre ouverte, le chérif idrisside s'adresse au roi chérifien qu'il appelle «mon cher neveu du Prophète». Il ne reconnaît donc le souverain émir des croyants qu'à titre conditionnel, et l'avertit qu'il doit rétablir l'islam. Dans la tradition marocaine, ce renouveau exige un nouveau contrat du roi chérifien avec son peuple, une nouvelle allégeance (bai`a):

«Nous sommes au Maroc sous l'empire de la terreur policière qui traduit la terreur du roi et sa frayeur (...) La tête de la fitna (désordre) est Hassan; et l'espoir de la nation est aussi Hassan s'il se repent et prend la voie de la virilité ... cette rédemption générale n'est possible que sous les ordres d'un chef absous et avec une nouvelle allégeance» (Sou'al no. 5 et 6).
a. Indignation à propos de l'injustice et rejet des idéologies nationalistes.

Dans sa lettre ouverte adressée au roi Hasan, Yassine proteste contre l'injustice et l'oppression dont souffre le peuple marocain: «J'entends par repousser les injustices, une réparation globale de ce que tu as perverti et qui t'a perverti: surtout ton monopole de l'argent et du prestige ... annuler l'injustice sociale et annuler la pauvreté de la communauté» (Sou'al no. 6: 118-19). Que veut-il exactement? Dans une phrase surprenante, Yassine montre qu'il embrasse la thèse marxiste selon laquelle les conditions matérielles d'une substructure précèdent la possibilité de la morale: «Ni spiritualité ni morale ne peuvent s'épanouir si l'inéluctable substructure n'est réglée dans le sens de la justice» (1990: 6). Au lieu de se référer au poète marxiste Bertolt Brecht, qui proclamait «d'abord la bouffetance, après la morale», Yassine cite un proverbe de son calife Ali. La misère matérielle du peuple signifie pour Yassine un obscurcissement de Dieu: «Aucune visibilité de Dieu si la sphère socio-économique est opaque, si le souci du lendemain, de l'oppression et des inégalités injustes obscurcit ma conscience. Ali, gendre du Prophète et quatrième vicaire après lui, a résumé cette loi qui fait passer le nécessaire avant l'essentiel dans la vie concrète des hommes en disant: «La misère est presque synonyme d'infidélité à Dieu» (6).

Quant à lui, Arkoun ne critique pas moins les gouvernements arabes et partage l'indignation de Yassine à propos de l'injustice sociale. Lui aussi voit dans l'ignorance de l'islam vrai, la cause de l'injustice sociale, mais il le fait en se fondant sur une analyse différente. Pour Arkoun, le fameux retard du monde arabe ne résulte pas seulement du fait qu'on ait quitté le juste chemin de l'orthodoxie de l'origine, il résulte également d'une incompréhension intellectuelle vis-à-vis du message coranique, d'une incapacité à l'interpréter avec l'aide de la science, en des termes tenant compte du contexte actuel de la modernité. Selon Arkoun, l'idéologie «jahilienne» consiste en ce que les autorités arabes légitiment leur pouvoir sur une idéologie bâtarde mêlant facteurs religieux et répression moderne de tendance fasciste. Les dirigeants politiques et culturels se rendent coupables en ne créant pas d'espace de libre discussion scientifique et politique. Pour l'imaginaire et la raison islamiques, une compréhension vraie contribuerait à une modernisation et à une démocratisation des sociétés islamiques, alors que l'absence des conditions démocratiques empêche une telle émancipation culturelle et sociale.
b. Analogies épistémologiques: rejet de la rationalité positiviste.

Dans un paragraphe intitulé «approche épistémologique», Yassine accentue encore l'idée selon laquelle le rationalisme est aveugle; il se distancie de cette forme de raison qui, pour lui, signifie une forme de domination impérialiste: «Il est vrai que le rationalisme, qui fait la raison juge de tout et seul souverain, n'a pas les moyens d'accès pour explorer ces régions intimes de l'être humain. Aussi faut-il dès maintenant annoncer notre divorce d'avec l'impérialisme rationaliste, celui de la philosophie prétentieuse, pour ne retenir que la rationalité. Rationalité veut dire scientificité, veut dire que la raison, ce précieux don de Dieu, s'occupe de ce pourquoi elle a été créée. Oui absolument à une science au service des fins dernières de l'homme, non au scientisme, au positivisme» (7).

Chez Yassine, nous constatons, comme chez Arkoun, une protestation contre le scientisme et le positivisme. Cette protestation, toutefois, n'est pas légitimée par une référence à la science qui aurait pour but d'élargir l'espace de la rationalité. Yassine veut désigner à la raison sa place limitée, circonscrite par Dieu. Le savoir s'identifie au savoir des ilm ouloum ed-din, des sciences religieuses gouvernées par l'éthique, et qui nous procurent la connaissance de la volonté de Dieu quant au chemin que l'homme doit suivre. Comme un deuxième imam Ghazali, Yassine appelle à une renaissance de ces sciences religieuses, dans lesquelles il inclut les prescriptions éthiques de l'imitation du «modèle prophétique». «Les êtres coupés [de Dieu] ont pour attribut une raison capable seulement d'explorer le créé matériel aux horizons vertigineux des deux côtés de la création; l'infiniment petit et l'infiniment grand semblent ne pas avoir de limites à cette myopie fouineuse. Le créé immatériel, moral et spirituel est perceptible au cœur. Une raison raisonnable arrive à connaître ses limites et à l'avouer. Elle peut alors écouter le message du cœur ...» (7).

En fait, Yassine répète ici la distinction que le croyant Pascal introduisait, face à la pensée rationnelle de son époque: «Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas». La raison n'est pas capable de trouver ses lois en elle-même, il faut, si elle veut s'ouvrir, qu'elle reçoive ses instructions du supra-rationnel qui la transcende: «C'est pourquoi il s'agit ici d'une rationalité dépendante, d'une rationalité basée sur ce qui est en contradiction avec la définition même de la rationalité». La connaissance du cœur résout cette contradiction: «A la raison sont données les capacités de découvrir les lois qui président au fonctionnement du créé sensible. Au cœur sont révélés d'autres principes dont la raison peut constater la présence mais non comprendre la raison et la fonction par ses propres moyens» (7).

Chez Arkoun, bien qu'on trouve un plaidoyer pour élargir la rationalité, cette dernière n'englobe pas les expressions de la piété et de la prédication renfermées dans la sagesse du cœur de Pascal; c'est d'ailleurs la raison pour laquelle Arkoun se distancie de l'épistémologie de Levinas. Pourtant, cette restriction de la rationalité, fondement d'une science et d'une technique ardemment désirées par les islamistes, ne signifie pas que l'homme ait développé les sciences et les techniques à l'instigation du diable, bien au contraire: «Ce n'est que par sa soumission aux lois qui régissent l'univers que la raison a accompli les prouesses techniques et scientifiques que nous connaissons. Ce ne sera que par sa soumission aux lois morales et spirituelles révélées aux hommes par le canal des prophètes de Dieu depuis Adam, notre père, que la raison pourra contribuer au salut de l'humanité, aujourd'hui bien malheureuse et menacée d'asphyxie» (7). La rationalité technicienne, en particulier, n'est nullement rejetée. Elle témoigne des lois divines de la création, mais ne représente qu'une vérité partielle. Si l'on ne veut pas qu'elle mette l'homme sur le chemin de la décadence, elle doit être complétée par la connaissance révélée du spirituel «La société doit, pour sa survie relever le défi de reconquérir les sciences sans tomber dans le piège du réductionnisme rationaliste, elle doit installer la raison dans ses fonctions d'instrument au service de l'être supérieur et ne pas la laisser subjuguer par l'ego» (71).

Chez Arkoun, nous ne retrouverons pas ces restrictions qui seraient voulues par l'ordre divin. Chez lui, le positivisme, avec, comme conséquence, le laïcisme actuel, se trouve rejeté parce qu'il représente une restriction de la connaissance rationnelle. Il inclut les espaces nouveaux d'une intelligibilité enrichie par les méthodes scientifiques modernes comme celles mises en œuvre en anthropologie et en sémantique.
c. Réintroduction de l'ijtihâd.

Tout comme Arkoun, Yassine rejette la monopolisation par les oulémas, de l'exégèse du Coran et de la sounna. Comme le font la plupart des islamistes, Arkoun et Yassine limitent l'importance des quatre écoles juridiques classiques: «En société islamique la dictature d'un clergé qui serait seul apte à dire la loi et à l'interpréter est inimaginable. Il n'existe pas de clergé en islam; chacun est habilité s'il est moralement et intellectuellement qualifié, à faire l'effort d'ijtihâd, à proposer et à critiquer. C'est même l'un des devoirs fondamentaux de tout fidèle éclairé. De même en société islamique il ne devrait pas y avoir de système juridique onéreux et favorisant les riches et les puissants» (142). Yassine voit dans l'ijtihâd un prolongement du jihâd, les deux termes étant apparentés sur le plan étymologique. Instrument de combat de la foi, l'ijtihâd appelle à un réarmement moral. L'ijtihâd, chez Yassine, est pris dans son contexte traditionnel des sciences religieuses. C'est la raison pour laquelle sa protestation contre les oulémas ne signifie pas leur rejet. Si les oulémas avaient le désir de se renouveler et de s'adapter aux exigences de leur nouveau devoir révolutionnaire, leur fonction en tant que gardiens de la légitimité de l'État islamique à venir, serait assurée.

Arkoun, lui aussi, respecte l'ancienne tradition des oulémas libres, et sa nouvelle «critique de la raison islamique» n'est pas autre chose que la ré-ouverture de l'ijtihâd. La raison islamique n'est en effet que l'instrument nécessaire, pourvu d'une méthode scientifique, qui permet d'interpréter le Coran et la tradition en tenant compte de l'actualité. Comme chez Yassine, il faut que cet instrument n'en soit pas réduit à être au service d'une prédication étatique de la foi ou au service d'une manipulation politique de la société. Il est surprenant de constater qu'Arkoun et Yassine, en prônant une pratique renouvelée de l'ijtihâd, accentuent tous les deux la rupture décisive avec un passé qui avait figé le rôle des écoles juridiques classiques.
d. Rupture épistémologique radicale.

Selon le message révolutionnaire de Yassine, l'Occident se trouve dominé par deux forces décadentes et démoniaques, le capitalisme et le marxisme. Ces deux forces sont autant totalitaires qu'incrédules: «La technique militaire évoluée a permis, permet encore et permettra désormais l'assouvissement des instincts de destruction qui affleurent chez l'homo occidental libéré par la grâce de sa bestialité théorisée, de toute inhibition» (13). L'homme occidental, et ses épigones dans le monde islamique, avec leur conception d'une liberté illimitée, se sont jetés dans l'immoralité et la misère. Face à cette misère que l'on peut qualifier de morbide, brillent les idéaux de l'islam. Ils nous indiquent la route qui mène à un monde qui promet l'humanisme vrai, la justice sociale et la piété religieuse. L'appel au retour de l'époque du prophète à Médine, puis la réinstallation de cette époque, grâce à une révolution sociale, mettra fin à la fitna, au chaos et à la division de l'humanité. C'est un changement d'épistémè qui procédera à ce changement radical. La rupture décisive sera exprimée par une division de l'humanité: il y aura ceux qui vivent dans le jahiliya et ceux qui vivent dans la vraie communauté des musulmans. Originellement, le terme de «jahiliya» désigne le paganisme antérieur à la prédication du prophète. En langage islamiste, le terme désigne également les États prétendument islamiques qui ont à leur tête des présidents laïques opprimant cruellement leurs populations, tout comme le faisaient les pharaons. Cette dernière signification fut élaborée, précisons-le, par Sayid Qotb, pendu sur ordre du président Nasser, et qui est aujourd'hui un auteur fort connu en Afrique du Nord, y compris dans des cercles non fondamentalistes. Reconnaître la possibilité d'une rupture dans l'histoire de l'humanité, rend possible la conscience d'une connaissance pratique nouvelle. Arkoun partage avec Yassine une horreur profonde pour les idéologies nationalistes et les «étatisations».

Chez Yassine, le monde occidental, tout autant que le monde islamique, se trouve sous le pouvoir d'un paganisme pré-islamique, le jahiliya: «Hitler est la quintessence de l'ignorance-violence sur le mode hystérique. Le personnage incarne tout une culture et la volonté destructrice du satanisme jahiliyen» (93). Sayyed Qotb, le frère musulman qui se trouve à l'origine de la thèse d'une rupture radicale, pose que de nos jours, nous sommes probablement encore plus influencés par le jahiliya que nous ne l'étions pendant la première époque de l'islam: «La totalité de notre milieu, la croyance et les idées des hommes, les coutumes et l'art, les normes et les lois, - c'est du jahiliya. Même ce que nous regardons comme culture islamique, sources islamiques, philosophie islamique et pensée islamique; toutes ses choses sont des constructions du jahiliya! ... Il faut que nous nous libérions de l'empreinte de la société jahilienne, des notions jahiliennes, des traditions jahiliennes et des chefs politiques jahiliens. Notre devoir, c'est de ne pas s'engager dans la voie du compromis avec la société jahilienne et de refuser toute loyalité à son égard ... La société jahilienne ne méritant pas que l'on passe des compromis avec elle» (o.c. 34). La rupture épistémologique doit donc être totale, même si Yassine se montre plus tolérant que Qotb, puisqu'il laisse la porte ouverte à la conversion des pharaons et de leurs oulémas.

Chez Arkoun, la rupture radicale qui doit se faire est une rupture avec les interprétations idéologiques politisées de l'islam. Ces interprétations ont en effet corrompu les sociétés islamiques, leur culture et leurs croyances, tout comme leur vie politique, et elles l'ont fait avec une intensité comparable à celle qu'implique la notion du jahiliya islamiste. Pourtant, faire disparaître la «jahiliya arkounienne» ne se réduit pas à un pur acte fidéiste; la conversion qu'entraîne la notion de «jahiliya arkounienne», c'est l'entrée du croyant dans la modernité, c'est l'illumination de sa symbolique religieuse par la raison scientifique. L'acte de foi, c'est d'appliquer la critique de la raison, notamment de la raison islamique, dans la perspective de l'évolution de la raison humaine. Cette conversion rationnelle nous éclairera sur ce qui a été révélé à l'époque du prophète et de ses compagnons. La rupture ne se situe donc pas entre croyants et infidèles, mais entre épistémologie prémoderne et épistémologie moderne. La raison laïque des Lumières, étroite et en quelque sorte autoritaire, devra toutefois être élargie et se mouvoir désormais dans un champ d'intelligibilité plus compréhensif. La notion de «jahiliya arkounien» implique que l'on vainque, pour l'essentiel, autant le laïcisme étatique, qu'un fidéisme stérile et captif du passé, que l'on peut considérer comme un positivisme islamiste. En tant que libéral, Arkoun rejette, pour atteindre à ce but, tout usage de la force ou de la violence. Il ne le fait pas en invoquant l'argument religieux fourni par le Coran, qui affirme «qu'aux affaires de religion il ne faut pas qu'il y existe de la contrainte», il le fait en s'appuyant, pour comprendre ce verset, sur la réalité même de ce qu'est la raison. La raison islamique, fondée elle-même sur des arguments rationnels, est une raison scientifique, et, par conséquent ne saurait connaître de contraintes.

Chez les islamistes, au contraire, la vérité de ce verset coranique se trouve soumise à leur volontarisme révolutionnaire. Le monde moderne dans sa totalité, y compris les notions de la rationalité moderne, est infecté par le virus jahilien qu'il faut combattre, - si nécessaire -, en usant aussi de la violence. Quant à la notion même de jahiliya, aucune rationalité humaine ne saurait la réfuter, puisqu'une telle rationalité autonome ne peut être que de nature jahilienne. La conversion envisagée affecte dans une même mesure les rationalités libérales, marxistes, capitalistes ou prétendument islamiques.
e. Référence centrale au «fait coranique», et l'«expérience de Médine».

Pour tous les islamistes, la première période de l'islam, l'époque de la vie du prophète, celle des khalifes bien guidés pendant la période de l'épanouissement de l'islam, c'est ce temps-là qui est la période de référence, par rapport à laquelle on évalue les époques postérieures. Les islamistes se tournent vers le passé de façon très absolue. Ils entendent restaurer un passé. L'histoire postérieure de l'islam n'est qu'un processus d'installation progressive de l'hérésie. Contrairement au messianisme qui attend le salut des événements révélés qui auront lieu dans l'avenir, ils attendent, eux, essentiellement, le salut d'une restauration du passé. Ils trouvent l'origine de la science moderne occidentale, et ce non sans buts apologétiques, dans la science islamique à son apogée. En réalité, l'époque dorée de la science islamique, qui, en fait, doit à l'apport de différentes cultures, ne coïncide pas avec l'époque de l'origine pure. Cette histoire des sciences islamiste prouve également son inconséquence en étant incapable de préciser la nature de la science dont elle parle: s'agit-il de la science fondée sur la raison ou d'une science purement fidéiste?

Or, chez Arkoun, on retrouve aussi l'idée selon laquelle l'histoire de l'islam, d'une façon générale, s'avère être l'histoire du progrès de l'impensé et de l'avance des idéologies, l'un et l'autre culminant dans l'état actuel d'ignorance des sociétés islamiques. Comme les islamistes, Arkoun se base donc sur le «fait et l'expérience de Médine», fait original et unique, situé dans le passé, et qui oriente l'histoire islamique, qu'il s'agisse de son présent ou de son avenir. Arkoun se fonde lui aussi sur une expérience religieuse qui ne se répète pas, et se rattache de cette façon, à la thèse de l'orthodoxie islamique selon laquelle Mohammed est le dernier des prophètes. Mais cette expérience unique de la foi personnelle du croyant, qu'on pourrait caractériser comme étant de tendance fidéiste, se trouve incorporée dans l'évolution de la connaissance humaine, à laquelle le croyant participe. C'est la raison pour laquelle le projet arkounien transcende la phase fidéiste des islamistes. La conversion nécessaire, selon Arkoun, c'est celle du croyant converti, sa prise de conscience d'être partie prenante dans l'évolution universelle de la raison. Contrairement aux islamistes, le passé ne se comprend pas en référence à une histoire antérieure, par contre, l'intelligence du passé s'ouvre aux développements de l'avenir.
Toutefois, comme pour les islamistes, «l'expérience de Médine» a en soi, pour Arkoun, un caractère isolé et exclusif. Ce dernier point, que Robert Lee n'a pas manqué de souligner dans son étude (1989), distingue Arkoun des orientalistes scientifiques. Même s'il est vrai qu'Arkoun lui-même réfuterait une telle exclusivité fidéiste, qui le lie aux islamistes, il ne pourrait pas faire état, dans son œuvre, d'indications qui permettraient de hiérarchiser la raison et la foi en sorte que l'évolution scientifique orientée vers l'avenir serait l'unique déterminante. Ce qui, pour lui, est déterminant, c'est le fait paradoxal de «l'expérience de Médine», et ne serait-ce qu'à cause de cet a priori, les islamistes ont profondément tort d'accuser Arkoun d'athéisme.
f. Attitude modérée et ambiguë envers les oulémas traditionnels.

Dans le Maroc de Yassine, les oulémas sont de plus en plus intégrés dans l'appareil étatique comme fonctionnaires salariés. Depuis l'indépendance, les nouvelles universités ont acquis le prestige qui était, auparavant, celui des anciennes mosquées-académies religieuses comme, par exemple, celle de la Quaraouine à Fès. Toute la modernisation de la société, avec, entre autres, l'introduction du droit commercial, a miné l'ancien statut, éminent, de l'homme des sciences religieuses. Les islamistes ne refusent pas la science exacte: ce n'est d'ailleurs pas par hasard si leurs «oulémas libres» sont souvent des hommes ayant été formés à la science moderne. A l'heure actuelle, l'État marocain ne reconnaît pas à l'islamisme le droit de se constituer en mouvement politique ni en courant religieux indépendant, disposant de mosquées et de publications qui lui soient propres. Ce sont la clandestinité totale et l'isolement auxquels l'islamisme se trouve contraint au Maroc, plutôt que la doctrine de l'islamisme, qui sont à l'origine de la polarisation du mouvement en groupuscules élitaires. Ces derniers développent une pensée sociale et puritaine qui ne semble pas se rendre compte de la complexité de l'économie, et des limites qu'elle mettrait à la réalisation du programme utopique qu'ils se proposent. Yassine fait appel, pour pouvoir disposer d'une avant-garde révolutionnaire, aux oulémas traditionnels. Selon Chekroun: «Par sa volonté de création d'un groupement d'ulama-s, il veut doter l'islam concret du moyen, ou d'un moyen, de son idéal. Or, pour ce faire il a besoin des représentants mêmes de cet islam officiel, spécialement des plus hauts placés parmi eux» (1990: 117). Dans sa lettre au roi Hasan II, Yassine met l'accent sur ce qu'il considère comme le rôle nécessaire des oulémas traditionnels: «Et vous Ulama, mes frères et mes bien-aimés, êtes le maillon nécessaire entre l'islam et notre présent corrompu si vous prenez la voie du bien et de la virilité. Excusez-moi si je suis dur avec vous» (1974: 81; Sou'al, no. 5: 156). Envers cette caste traditionnelle, l'attitude adoptée par Arkoun est également très modérée: «Les oulémas doivent ... remplir leur tâche de médiateurs crédibles entre les consciences croyantes et les réquisits de la connaissance scientifique moderne» (ijt: 204). Arkoun, lui aussi, les appelle à se convertir et à se libérer des contraintes étatiques et politiques. Pour Arkoun, les oulémas doivent, en formulant des interprétations d'ijtihâd, assurer un rôle de médiateur entre les visions modernes de l'histoire et de l'anthropologie, et une méthode scientifique. A mes questions demandant si cette nouvelle méthode nécessite un nouveau groupe professionnel religieux, les réponses d'Arkoun restent aussi ambiguës et ouvertes que celles de Yassine (cf. 10, Débat). Chez les deux auteurs, il est question d'une réforme plutôt que d'une abolition radicale des anciennes institutions religieuses dotées de leurs gestionnaires du sacré.
g. Rôle exemplaire d'une élite islamique nouvelle.

L'adhésion populaire aux mouvements islamistes, telle qu'elle se produit, par exemple, en Algérie, reste pour le public occidental, surprenante. Telle qu'elle est présentée par les médias, cette adhésion semble se baser uniquement sur une mentalité primitive qui ne désire rien d'autre qu'un retour à des idées fanatisées et dégradées. Sur ce point, l'étude de Rouadjia (1990) peut nous éclairer, car elle suit concrètement les stratégies sociales des islamistes en Algérie. Rouadjia s'intéresse tout particulièrement à la façon dont ils organisent, en fondant des mosquées, des bases populaires pour leurs idées. Les lieux de culte clandestins, construits de matériaux simples avec l'aide des habitants des quartiers pauvres, sont constamment améliorés, et finalement, on force les autorités à légaliser ces nouveaux lieux de prière et de rassemblement. Ces mosquées ne constituent pas seulement un espace religieux, mais elles ont aussi une vocation sociale, car elles fonctionnent aussi comme un centre d'entraide communautaire. Placées devant le fait accompli, les autorités locales n'osent plus refuser l'établissement d'institutions fortement implantées dans la communauté. Les initiatives prises pour faire naître ces bases populaires sont le fait d'une élite. Cette dernière se distingue d'ailleurs nettement des musulmans ordinaires par l'adoption d'insignes spécifiques, tels que le port de la barbe et le port du hijab, forme moderne du costume islamiste (cf. Taarji 1990).

Devant une telle situation, l'État réagira en déployant de nouveaux efforts pour conquérir le champ politisé, de la religion. Il construira des mosquées triomphalistes qui, comme des cathédrales moyenâgeuses ou des Sacré-Coeurs, sont destinées à impressionner une population illettrée. Dans ces conditions, ce ne sont pas seulement les institutions religieuses, mais toute la vie du pays, qui acquièrent un caractère ambigu. Pour les islamistes, leurs modestes mosquées sont les foyers et les symboles de l'arrivée d'une nouvelle époque historique. En construisant des bâtiments impressionnants, l'État veut, lui, au contraire, prouver qu'il détient le monopole dans le champ religieux et montrer sa victoire. Rouadjia démontre que cette polarisation cause une scission de la société: «Intégrisme, alcoolisme et football ont été, jusqu'alors les valeurs-refuges, excessives certes, mais fondamentales pour la survie d'une société désorientée» (1990: 292). Il cite le cinéaste Lakdar Hamina qui explique la croissance de la consommation d'alcool par l'attitude des autorités «Les enseignements que j'en ai tirés, c'est qu'on se fout totalement de la culture algérienne. Totalement. D'où les méfaits, les déboires que nous avons aujourd'hui ... On a donné aux gens à choisir entre le bar et la mosquée, et les deux excès ne sont pas bons... Je dis que devant ce vide culturel, pendant vingt ans, l'État n'a pas fait quoi que ce soit, rien. Regardez aujourd'hui le problème des programmes de TV, du cinéma. Il n'y a pas de spectacles, il n'y a pas de TV, il n'y a pas de théâtre ... la culture n'existe pas dans notre pays» (ibidem: 292). Ce manque de choix, ce manque d'alternative culturelle et sociale offre à l'élite islamiste l'occasion de s'enraciner et de s'établir dans la société nord-africaine.

Arkoun, soutenant la thèse de la confusion de la religion et du nationalisme d'État, partage les analyses évoquées ci-dessus, sur sa société d'origine, et comme Yassine, il constate le rôle important, et même dirigeant, d'une nouvelle élite musulmane. Chez lui, cette nouvelle élite doit maîtriser les instruments scientifiques et doit éduquer et éclairer la masse des croyants traditionnels en lui montrant la nécessité de la modernisation sociale et scientifique de la société. Au fond, chez Arkoun comme chez les islamistes, l'élite doit propager l'épistémologie moderne, destinée à remplacer les conceptions médiévales et magiques de la religion qui, pour la masse musulmane, occupent encore le champ religieux. L'élite révolutionnaire de Yassine a le devoir de rappeler la masse superstitieuse des pays islamiques à sa vocation religieuse. En respectant des prescriptions de nature éthique, la masse imitera «le modèle du prophète»; l'époque des ansars et des sahaba, les associés et compagnons du prophète est exemplaire de ce programme. Les analogies avec la réforme chrétienne ne manquent pas. Citons, pour mémoire, «l'imitation du Christ», de Thomas a Kempis. La constante dévotion catholique voulue par ce dernier influença le puritanisme réformé. Thomas a Kempis prescrit en effet, pour chaque croyant pris individuellement, des règles de vie puritaines, qui ne sont pas sans rappeler la tendance puritaine qui se développe actuellement parmi les musulmans, et qui invite à observer dans le détail les coutumes suivies par le prophète dans les différents domaines de la vie.
h. Intégration positive des traditions soufistes populaires.

Yassine n'est pas le seul à avoir été profondément influencé par des traditions mystiques. Ce fut aussi le cas de Qotb, fondateur de l'islamisme politique actuel (cf. Carré 1984). Yassine conseille à ses adeptes une purification qui implique un reniement total, une négation de sa propre personnalité et de ses propres intérêts, comme le demandait habituellement la mystique classique et comme le demandent surtout les méthodes mystiques de la vie spirituelle moderne. Il n'est pas sans intérêt de se rappeler ici les exercices spirituels du fondateur des pères jésuites, Ignace de Loyola. Celui-ci conçut un puritanisme dans le monde, destiné à une élite religieuse qui, tout en gardant, pour diriger sa pensée, une inébranlable croyance catholique, se trouvait plongée au sein des réalités scientifiques, de la pratique de l'enseignement et des stratégies politiques. Dans ses «exercitia spiritualia» islamiques, la transformation totale de la personnalité «jahilienne» par des méthodes qui ressortissent au mysticisme moderne, se trouve, pour Yassine, centrale. Chez Yassine, il s'agit, comme chez Loyola, d'un changement total de la personnalité et d'une spiritualité pratique. Il ne s'agit pas d'une «fuite monastique» en dehors de la vie de la société. En tant qu'ancien membre de la fraternité des Boutchichia, Yassine nous explique comment accomplir cette purification mystique, cette tazkiya. Il faut d'abord prononcer souvent les Noms d'Allah, c'est-à-dire pratiquer le rituel mystique classique du dhikr: «Le mot dhikr comporte à la fois l'idée de se souvenir et le fait de répéter le nom de Dieu, l'un étant le moyen de parvenir à l'autre. La répétition mécanique des formules consacrées est un acte pieux, mais le fruit de la répétition verbale est la présence du cœur à Dieu» (1990: 184). Le prophète enseignait ses formules de dhikr à ses compagnons et donnait pour méthode de les réciter quotidiennement en toutes les circonstances qui pouvaient se présenter dans la vie: «Aux prières obligatoires, il faut ajouter en plus des exercices pieux supplémentaires et de la méditation. Il faut par exemple, faire le jeûne chaque lundi et chaque jeudi, ainsi qu'aux treizième, quatorzième et quinzième jours de chaque mois islamique» (1990: 186).

Yassine s'inscrit là dans le prolongement d'un courant traditionnel dans l'histoire de l'islam, profondément enraciné au Maroc depuis le XIIe siècle. Il voit dans le mysticisme, «le médiateur et le dispensateur de l'amour d'Allah; il en fait le canal en quelque sorte nécessaire à la transmission du salut» (Chekroun: 96). Par ces pratiques, Yassine se distancie des réformistes antérieurs de la salafiya et aussi, de beaucoup d'islamistes: «Les musulmans salafî's veulent appliquer les prescriptions et lutter contre les bida`a (hérésies), les musulmans soufis veulent l'amour d'Allah» (al-Jama`a no. 4). L'attitude de Yassine envers les traditions du soufisme paraît très positive pour autant, du moins, qu'elles ne contredisent pas l'islam sounnite. Yassine ne partage pas le refus radical de la mystique, prôné par beaucoup d'islamistes. Il indique au contraire les dangers que représentent les islamistes d'orientation légaliste pour le type d'imitation du modèle prophétique qu'il veut promouvoir. Il pense, entre autres, au wahhabisme qui, depuis deux siècles, s'oppose farouchement aux courants mystiques, dans la péninsule arabe: «Les soufis ont gardé le secret de l'éducation par imprégnation sympathique. La fréquentation d'un maître, d'un cheikh, est la condition première pour entreprendre le voyage au sommet. Un feu nourri d'anathèmes, de critiques, de sarcasmes se déverse sur les soufis vivants confondus avec les professionnels, les charlatans, les faux marabouts et les nécromanciens. Les légalistes qui ont le vent en poupe, continuent une guerre contre les confréries, vives ou mortes, qui a commencé, voici quelques deux siècles, en Arabie. Aux valeurs de l'amitié ils substituent celles de la méfiance. Il est superflu de dire davantage le rôle dévastateur que peut jouer un juriste superficiel, financé par des instances qui ont intérêt à diviser pour régner, dans les rangs des hommes d'Appel. Il reste que la rencontre d'un fidèle, l'amitié nouée avec lui sont la seule porte d'entrée aux sphères de l'iman et de l'ihsan [de la foi et de la charité; le mouvement de Yassine s'appelle «al adl w'al-ihsan», justice et charité, RH]. C'est pour cette raison que je place au premier rang la vertu d'amitié et de Communauté» (177).

Yassine se distancie clairement des influences séoudiennes qui ambitionnent d'instaurer un néo-salafisme légaliste et ritualiste, dans lequel le spiritualisme essentiel d'amour fraternel, de sahaba, ne joue pas un rôle central. Le ritualisme superficiel, sans fraternité soufiste, proposé comme essence de la solidarité révolutionnaire, ne pourra jamais aboutir à fonder une société nouvelle islamique. La foi sans amour, c'est la mort. Seuls, les liens de solidarité noués dans l'amitié soufiste, entre les citoyens de la société nouvelle, peuvent réaliser les idéaux islamiques. Pour Yassine, le soufisme occupe une place importante encore pour une autre raison: le «grand» combat, en effet, précède la «petite» lutte (la lutte de jihâd politique, éventuellement armée) précède la «grande» lutte. Or, pour mener à bien ce grand jihâd, les leçons des mystiques sont nécessaires. Pour Yassine comme pour Ignace de Loyola, l'idéal de l'homme mystique n'est pas de se retirer de la vie en société, mais de se conformer à une spiritualité qui se lie à une vie professionnelle active: «Ce que je suis, je le dois à mes maîtres soufis. Il se trouve que quelques-unes de ces confréries, très rares, ont gardé, le secret de ce «combat majeur». J'ai connu d'autres confréries qui ont perpétué les formes d'une éducation, pas l'esprit. D'autres encore ne sont que la continuation ou l'initiation d'un rassemblement charlatanesque. Et le mot soufi, qui à l'origine désignait des groupes retirés du désordre, se consacrant à la purification intérieure, évoque pour les profanes le mystère et la tartufferie» (26).

Dans la perception populaire de la personne de Yassine, le soufisme joue également un rôle important; à Marrakech, j'ai écouté des histoires miraculeuses à son propos - comme il est d'usage qu'il en existe à propos des hommes saints. On m'a raconté, par exemple, que, dans la prison où il était détenu, sa présence remplissait les locaux d'une forte odeur de fleurs. Ces éléments mystiques qui entourent une personnalité comme Yassine, prouvent l'existence de liens forts entre le personnage et la population, ainsi qu'une continuité avec les traditions pluriformes de l'islam classique. Ils ne constituent pas une aberration politisée et fanatique comme le suggèrent les descriptions que fait Arkoun de l'islamisme. Il est d'ailleurs important de constater que l'islamisme n'a pas seulement profondément changé le climat existant dans les groupuscules islamistes, mais qu'il a également profondément changé le climat actuel de l'islam en général dans les pays islamiques (cf. Tibi: 1992). C'est ce qui explique qu'un islamisme comme celui de Yassine, qui, de plus, est ouvert aux traditions mystiques, attire beaucoup de jeunes idéalistes.

Dans l'œuvre d'Arkoun, on trouve, en principe, une évaluation positive des grands mystiques de l'islam classique, comme, par exemple, d'Ibn `Arabi (cf. entretien). Arkoun nous propose une vision intégrale de l'imaginaire musulman, mais il ne nous explique pas comment intégrer ce monde de croyances poétiques et magiques, surtout dans sa forme populaire, dans son monde scientifique et rationaliste. Au contraire, on a l'impression qu'Arkoun voudrait justement libérer les croyants traditionnels de leur quotidienneté magique et irrationnelle, de leurs «superstitions», tout comme se le proposent les islamistes. Bien que nous trouvions chez Arkoun une attitude positive envers son monde d'origine, qui est berbère, son rationalisme réduit finalement sa relation à sa culture de départ à des expériences esthétiques pures. Ces expériences esthétiques intensifiées par son retour sur le sol natal, ne compteront plus pour la deuxième génération des musulmans immigrés en Europe. Il faut en conclure qu'un tel monde magique populaire appartient à l'impensable arkounien. i. Refus du marxisme.

A chaque page de son livre, ou presque, Yassine se réfère à Marx, au marxisme et aux intellectuels marxistes, et ce, pas seulement de façon négative. Yassine montre qu'il partage dans ses grandes lignes la critique que fait le marxisme, du capitalisme. Il ne reproche au marxisme que la réduction purement économiste et rationaliste qu'il fait de la réalité, et s'oppose donc à l'anti-spiritualisme radical du marxisme orthodoxe. L'intérêt porté au marxisme prouve que ce dernier constitue le plus grand concurrent de l'islamisme, ce qui, d'ailleurs explique les confrontations violentes qui opposent militants et intellectuels gauchistes d'un côté, et islamistes de l'autre, sur les campus universitaires. S'agissant de l'écroulement du communisme, l'histoire a donné raison à Yassine, pour ce qui est de l'écroulement du capitalisme, il faudra que Yassine reporte son jugement: «Il y a longtemps que Marx a annoncé l'effondrement du capitalisme. A voir la magnitude des problèmes internes de l'Occident, cet effondrement paraît, à moyen terme, vraisemblable et le système communiste suivra à brève échéance» (11). Chez Yassine, le stalinisme constitue la manifestation concrète des conséquences entraînées par le marxisme: «La violence de l'État prolétaire et stalinien a fait soixante ou quatre-vingt millions de victimes» (12).

Yassine explique la cause de l'échec marxiste par le fait que «la pensée marxisme insiste beaucoup sur la nécessité de changer les structures, pas du tout assez sur celle de changer l'homme ... nous disons qu'il faut changer l'homme pour qu'il ne devienne pas une fonction de l'Économie ... Changer les structures ne suffit pas pour instituer l'ordre fraternel, il faut changer la conduite de l'individu» (163). Yassine veut un changement plus radical que celui proposé par le marxisme, Yassine veut une «mutation éthique»: «La critique marxiste du capitalisme et de la société capitaliste n'a nullement mis en cause les fondements culturels de la civilisation bourgeoise de l'Occident. Elle a poussé, au contraire, à l'extrémité logique le rationalisme qui était à l'origine de la philosophie évolutionniste et matérialiste. Marx en voulait à la religion, historiquement compromise, plus que ses prédécesseurs» (10). Marx fut une conséquence rationaliste et positiviste de «la ténébreuse philosophie dite des Lumières» (10).

Arkoun, à la lumière libérale de cette même philosophie des Lumières rejette également le marxisme. Il critique la dégradation de ce dernier, qui l'a fait évoluer vers un système idéologique. L'humanisme de Yassine semble pourtant plus radical que le libéralisme d'Arkoun. Yassine radicalise l'humanisme marxiste, l'idéal d'une société sans classes, en faisant référence à l'islam: «La société sans classe, nous le savons maintenant que l'espoir des utopistes socialistes a été démenti par la pratique communiste, est une chimère dans une civilisation qui, par des prétentions à la totalité de l'homme et de l'action, ne réussit qu'à imposer l'homogénéité des cimetières par des procédés totalitaires. Une fois, le laps de temps d'une génération, la communauté sans classes a été réalisée dans les cœurs et dans les esprits et très près de l'être pour ce qui est du partage. C'est la communauté médinoise du Prophète, c'est le modèle et l'absolu humain: modèle non pas par quelque perfection statique et mystique, mais par le combat double et la pratique totale du Coran» (154). La société sans classes de Médine sert ici de modèle exemplaire. Dans la société islamique, elle a déjà été réalisée dans le passé. Elle fut un fait historique: à un moment donné, la lutte de classe s'est trouvée abolie.

Cette utopie située dans le passé forme justement contraste avec l'utopie du marxisme, située, elle, dans le futur, comme elle forme contraste avec le libéralisme d'Arkoun. La cause de l'échec marxiste, selon Yassine, c'est que, dans la société marxiste, «les classes elles-mêmes sont toujours là et la société marxiste est l'expression même du racisme et d'intolérance» (13), expression qui est la résultante de la haine et de la violence de la lutte des classes marxiste. Cette dernière diffère essentiellement des forces du jihâd fondé sur des normes et des valeurs spirituelles et tolérantes. Il est difficile de nier la logique de Yassine: la lutte pour une société sans classes, lutte fondée sur les valeurs spirituelles d'une religion essentiellement tolérante comme l'islam, aura plus de chances de succès qu'un combat mené pour des motifs matériels. Des voix exigeant un changement de mentalité se multiplient aussi en Occident, compte tenu des exigences imposées par notre environnement.

Pourtant, Arkoun considère toute forme d'islamisme comme un adversaire. Est-ce l'application de la violence qui sépare les deux auteurs? Selon Arkoun, la violence des luttes d'indépendance était inéluctable. Yassine, quant à lui, ne supporte pas inconditionnellement la violence. Il fait une distinction claire entre les notions de lutte et de combat: «Ici, j'attire l'attention sur ceci: la rénovation de l'Islam ne se fera pas sans combat. Mais combat signifie autre chose que lutte. Celle-ci évoque les passions confuses, la violence. Combat dit volonté contrôlée et effort organisé. Lutte est une catégorie jahilienne toute récente, combat (qui se dit jihâd dans la langue du Coran) est un devoir sacré qui implique l'effort complet de toute la société et le mouvement solidaire et organisé, vers des fins claires et selon une loi bien déterminée ... La formule révolutionnaire jahilienne est: «Lutte pour prendre le pouvoir afin de changer les structures». La formule islamique est: «Combat unique sur les deux fronts de l'éducation et de la politique pour changer ensemble les rapports de l'homme à Dieu, à ses semblables et à la nature; pour changer les mentalités, les sentiments, les attitudes et les structures politiques, sociales et économiques»» (14).

Au lieu d'une révolution des conditions matérielles qui engendrerait, par automatisme, un changement spirituel et humaniste de la société, Yassine propose une révolution humaniste qui se base sur les deux significations classiques du principe de jihâd, l'effort moral intérieur de la personnalité individuelle, et la lutte sociale, l'un et l'autre étant basés sur le principe fondamental de la non-violence: «La non-violence est un principe fondamental de l'action intérieure et extérieure des fidèles. Mais il faut définir tout de suite la violence pour que l'on n'assimile pas l'Islam à un moralisme débile. Est violent tout acte non conforme à la Loi. La force est le contraire de la violence et la caractéristique de la poussée islamique dans l'histoire. Les premiers musulmans avaient un message à porter à l'humanité; ils ont culbuté les puissances oppressives qui ont tenté de leur barrer le chemin. Ils faisaient un usage légal de la force» (250). Pourtant, il est évident que la perspective sociale de Yassine n'embrasse pas une démocratie pluriforme, mais une conception limitée de la démocratie sur la base d'une certaine conception de la shoura, comprise comme gouvernement d'un Imam légitimé par un contrat social, la bai`a. La population des croyants s'engage à suivre l'Imam sur la base de ce contrat politique, qu'elle peut révoquer au cas où le contrat n'est pas observé.

Il faut considérer ce contrat comme un contrat laïque, parce qu'il est, en principe, équivalent à un contrat de mariage. Actuellement le peuple musulman attend la reconnaissance de sa dignité et l'accomplissement de ses droits légitimes: «En attendant, le peuple musulman a le droit de se soulever contre les dictateurs illégitimes gestionnaires du désordre. Descendre dans la rue et provoquer la grève générale est parfaitement légal, voire obligatoire. L'action conduite par Khoumeiny montre l'exemple. Ne pas tuer, ne pas porter des armes contre les dirigeants qui ne renient pas Dieu est la juste mesure, mais leur résister, leur désobéir jusqu'à la paralysie de leur machine est un devoir. Quant aux mécréants cyniques et aux athées déclarés, le soulèvement armé contre leurs régimes est la Loi» (250). De nouveau, on peut observer la distinction que fait Yassine entre les méthodes révolutionnaires qu'il préconise pour combattre les régimes laïques du Shah d'Iran et de Sadate, et celles qu'il préconise pour combattre un régime ayant un fondement religieux, et ayant passé le contrat social de bai`a, comme, par exemple, le régime marocain.

En comparant Yassine et Arkoun, tous les deux partisans d'une réforme islamique tout en étant opposés l'un à l'autre, le présent chapitre a mis en évidence nombre de ressemblances surprenantes quant au projet de réforme islamique. Comme me le confiait Hasan Hanafi, - lorsque nous discutions sur les différences de sa pensée avec celle d'Arkoun -, «c'est surtout l'entourage des bords des fleuves du Nil et de la Seine qui nous fait différer». Malgré ces différences d'environnement politique, je crois que cette comparaison prouve que la révolution islamiste n'est pas, en principe, éloignée de façon insurmontable, du programme de la réforme libérale. Si l'islamisme pouvait se déployer dans un climat non-répressif à l'intérieur, et sans être isolé du monde occidental à l'extérieur, s'il jouissait de conditions matérielles permettant une meilleure éducation et le développement social des croyants, il ne faudrait pas exclure que les deux types de réforme religieuse puissent se retrouver alliées.

N'oublions pas que l'Égyptien Hasan Hanafi, l'un des élèves d'Arkoun, a élaboré un compromis qui inspire un assez grand nombre d'intellectuels musulmans. Tout en se fondant sur les idées de l'islamisme radical, Hasan Hanafi propose un compromis entre le militantisme social d'inspiration marxiste, d'un côté, et l'intégration des fondements scientifiques occidentaux, de l'autre. Cependant, l'attitude de l'Occident fait obstacle à la diffusion de ce genre d'idées. Font surtout obstacle la guerre froide que l'Occident entretient de plus en plus contre l'islamisme, et la violence militaire qu'il exerce, - unilatéralement dirigée contre des pays arabes et musulmans, comme, par exemple, l'Iraq, tandis qu'il n'intervient pas en faveur des musulmans, en Bosnie, ou en faveur des droits légitimes des Palestiniens.

Cette guerre froide permet de comprendre pourquoi des compromis comme celui élaboré par Hasan Hanafi ne parviennent pas à devenir un thème de discussion dans les cercles islamistes et à s'y enraciner. En continuant à humilier le monde islamique, l'Occident pousse les islamistes à développer leurs sentiments de frustration et d'isolement, ce que ce même Occident prétend vouloir éviter en diffusant, entre autres, son idéologie des droits de l'homme (Ayari 1991). On ne pourra pas nier, que les facteurs politiques qui viennent d'être évoqués, et dont les Occidentaux ont la maîtrise, détermineront le caractère final de la réforme islamique actuellement en cours, réforme qui, en principe, reste ouverte aux deux tendances décrites ici. Dans ses derniers appels, Arkoun ne cesse d'insister sur des aspects anti-impérialistes et anti-coloniaux qui le lient justement aux protestations émanant de ses ennemis intégristes, en Afrique du Nord. Il rejette les réductions irréfléchies: «Celui qui caractérise une fureur politique, économique, psychologique et existentielle, comme étant «islamique», renforce le processus idéologique de pétrification de l'islam» (dem: 137).
 
- - Entretien avec Mohammed Arkoun (5).

Haleber: Vous rejetez tous les phénomènes des idéologies de combat comme des déformations, et vous rejetez tout autant les idéologies nationalistes que les idéologies islamistes comme celle du F.I.S., par exemple. Mais avec l'islamisme, ne s'agit-il pas aussi, si l'on reprend vos propres termes qui se réfèrent à la lutte de l'indépendance algérienne, d'une «phase historique inévitable et nécessaire», d'une phase culturelle qui serait la conséquence de la lutte de l'indépendance? Cet islamisme n'est-il pas également une expression de l'imaginaire collectif qu'il est impossible de nier, d'exclure, et qu'il fallait donc respecter?

Arkoun: Intellectuellement, je ne dirais pas «respecter». Je dirais qu'il faut travailler avec. On ne peut pas travailler comme si ça n'existait pas. Il faut l'intégrer dans la réflexion. Ce n'est pas une question de respect. La seule question qui se pose est que ça existe dans la société, et que si vous voulez faire une œuvre efficace, là, il faut l'intégrer dans votre travail, dans l'analyse. C'est le cas, par exemple, de la Farîda al-Ghâ'iba [traité sur le jihâd, écrit par un des assassins de Sadate, RH]. Intellectuellement, ça ne vaut rien du tout, mais ça occupe l'espace. Donc, il faut l'étudier avec tout le contexte intellectuel et social, et montrer tous les enjeux de ça, tous les liens, et ne pas l'étudier comme ça.

H: Comme vous avez étudié, par exemple, Ibn Taimiyya dans son époque, que les islamistes voient aujourd'hui comme leur précurseur?

A: Oui, absolument. C'est pas seulement dans son époque, en le laissant dans son époque. Parce que tous les historiens des idées et de la pensée font ça à l'université. Ça ne suffit pas. Ce que nos collègues ne font pas, c'est de situer épistémologiquement une pensée, par rapport à des modes d'intelligibilité qui sont les nôtres aujourd'hui, qui ont été différents au temps d'Ibn Taimiyya, et qui restent différents pour les intégristes d'aujourd'hui. Il faut la carte épistémologique sur laquelle nous situons les positions possibles pour dire: celui-là, il pense dans cette région. Mais il faut la carte, que nous puissions voir la carte! Il ne faut pas simplement dire: bon, c'était Ibn Taimiyya au XIVe siècle, c'était comme ça. De toute façon, ce sont des musulmans, donc, ça ne nous concerne pas.

Alors là, c'est un point formidable, c'est le point sur lequel les orientalistes, enfin, disons, beaucoup d'entre aux, ne veulent pas bouger. Ils ne veulent pas situer des modes d'intelligibilité de la pensée islamique dans la carte plus générale, ouverte, des modes d'intelligibilité dans le Bassin Méditerranéen jusqu'à nos jours. Quand je dis le Bassin Méditerranéen, je veux absolument inclure la pensée chrétienne. et je veux inclure la pensée laïque à partir du XVIIIe siècle. Je ne veux plus qu'on me présente l'islam comme une région complètement détachée du continent européen et chrétien. Ça, c'est une division idéologique.

6. BRICOLAGES.(retour) Contextualiser l'islam populaire maghrébin: refus d'Arkoun et des islamistes.

a. Position d'une culture minoritaire face à l'islam dominant: «l'appropriation berbère de l'expérience de Médine».

Dans son livre, Critique de la raison islamique, et notamment dans l'article Modes de présence de la pensée arabe en Occident musulman, qui y figure, Arkoun entame la discussion sur la position d'une culture minoritaire face à un islam dominant. Arkoun examine notamment la position des Berbères en Afrique du Nord, dont la culture millénaire a su garder ses propres coutumes, le `orf, coutumes plus ou moins tolérées dans une pratique judiciaire en principe régie par la législation islamique officielle. Ce problème est d'autant plus important pour la présente étude qu'il nous donne un exemple de la façon dont la culture et la langue d'une minorité sont tolérées et intégrées dans la culture islamique. L'actualité fournit la preuve de tensions croissantes entre islamistes arabophones et musulmans berbérophones, tensions qui, - en cas d'effondrement de l'État algérien -, pourraient même mener à une guerre civile. Pour le Maghreb, le problème de l'attitude à adopter vis-à-vis des minorités se résume au problème posé par les Berbères, les minorités chrétiennes et juives étant, au Maghreb, presque inexistantes. De plus, des connotations de politique extérieure et des allégeances à des États étrangers colorent la problématique de ces dernières, ce qui n'est pas le cas des Berbères.

Il convient donc de se demander comment Arkoun, dans sa vision de l'islam, traite, lui, de ce qu'il appelle l'«identité maghrébine», avec sa composante berbère. Il n'est d'ailleurs pas indifférent de noter ici que la culture berbère est la culture d'origine d'Arkoun lui-même. En définissant l'identité socio-culturelle du Nord-Africain, Arkoun pose qu'historiquement, les immigrés d'Andalous venus dans la ville de Fès furent cause «des oppositions graves» entre l'islam orthodoxe et l'islam populaire. Ces oppositions se traduisirent par l'exclusion de différents groupes sociaux: «Les émigrés andalous renforcent cette évolution négative de la pensée [islamique, malikite]: ils forment une classe déracinée, en proie à la nostalgie, au refus pessimiste du temps et de l'environnement berbère-barbare pour ces citadins soucieux du bien dire et du bien vivre. Loin de remplir une fonction d'intégration de la personnalité marocaine, cette pensée scolastique consacre de graves oppositions» entre un savoir d'expression stéréotypée et la vie exubérante des masses populaires comme leurs langues vivantes (crit: 318). La dominance de l'école juridique malikite a effectué au Maghreb une exclusion des dhimmis, les soi-disants protégés, des femmes et des esclaves, «il en est résulté au Maghreb la coupure bien connue entre État-villes / campagnes, montagnes, désert» (crit: 315).

L'islam populaire, au contraire a contribué à une synthèse, à un «univers arabo-berbère»: «L'islam diffusé par les marabouts-missionnaires dans un Maghreb «sauvage» a été accueilli, désiré comme un facteur d'intégration, de promotion humaine et de paix ... C'est cette identité bien plus qu'une forme savante de pensée arabe qui permettra les grandes résistances populaires chaque fois qu'une menace extérieure s'exerce (cf. les luttes de libération)» (crit: 319). Cet «univers arabo-berbère» a été «indifférent ou hostile à la solidarité État-religion-culture officiels citadins ... d'une pensée enfermée dans un espace mental médiéval» (crit: 322). Qui sont aujourd'hui les témoins de cet univers? «Bien que figés pour des raisons historiques dans une pensée désuète, les Mozabites continuent d'être les témoins d'une appropriation berbère de l'expérience de Médine, telle qu'elle a été perçue et diffusée au VIIIe siècle par certains groupes sociaux» (crit: 312). Arkoun pose même que ces faits ont des conséquences pour l'épistémè.

Il est dommage que mes questions répétées et persévérantes (cf. le Débat et l'entretien) n'aient guère eu d'effet si ce n'est qu'Arkoun, actuellement, nie la lucidité de ses observations, notamment le caractère berbère de son «appropriation berbère de l'expérience de Médine», ce qui faisait justement tout l'intérêt de son analyse. Il me semble qu'il recule actuellement devant les conséquences qu'entraînerait une contextualisation de l'islam, - idée d'ailleurs parfaitement absente des pays arabes, mais qui devrait plus que jamais être présente dans leurs débats s'ils veulent combattre l'intégrisme. Arkoun abandonne-t-il finalement dans l'obscurité théorique les gens qui partagent ses origines, et qui sont menacés, eux que l'on appelle des «berbèro-barbares»? Arkoun consent-il à les livrer aux manipulations de l'islam politique? En dernière analyse, la parenté de l'identité berbère et de l'islam ne paraît plus reposer, chez Arkoun, que sur de nostalgiques souvenirs de jeunesse. La berbérité n'évoque que la beauté de la nature en Kabylie avec ses endroits magiques, et paraît se résumer à une expérience esthétique, qu'il refuse de prendre théoriquement au sérieux, malgré les promesses qu'il avait faites auparavant et que nous citons dans le présent ouvrage (cf. 10, Débat). Il faut en conclure qu'Arkoun refuse de contextualiser l'islam maghrébin, de peur de s'engager dans des improvisations théoriques, dans des «bricolages»

Pour ses compatriotes berbères, cependant, ces réalités ne sont nullement une expérience esthétique. En tant que minorité vivant dans un milieu arabo-islamique extrêmement politisé, ils défendent leur culture et leur langue avec ardeur. Et en pratique, les Berbères populaires s'inventent des solutions pour réconcilier la pensée du monde moderne avec une pensée qui, prétendument, ressortirait d'«un espace mental médiéval». Ce qui n'est pas sans importance pour le programme proposé par Arkoun d'une étude anthropologue de l'islam. Dans ces conditions, pour comprendre la position des minorités dans l'islam, pour comprendre la contextualisation des cultures dans l'islam, et sa structuration épistémologique, il faut aller au-delà des thèses d'Arkoun afin d'offrir à sa pensée une perspective appropriée et en voir aussi les limites. C'est la raison pour laquelle je consacre quelques pages au domaine des impensés et des impensables épistémologiques d'Arkoun à propos de la culture berbère. J'examinerai également l'impensé et l'impensable arkouniens à propos de la transformation de la culture berbère, qui s'est faite, tout comme celle de l'islam, à la lumière de la modernisation. J'étudierai enfin l'impossibilité où se trouve Arkoun à penser l'interaction entre les deux cultures, interaction qui est le résultat d'une improvisation populaire élaborée selon la méthode de «bricolage» décrit par Lévi-Strauss.
b. Épistémologie de la culture populaire. Critique de la thèse de Paul Pascon sur la société composite. Dans son œuvre, Arkoun parle de l'«univers arabo-berbère», encore faut-il préciser ce qu'il entend par là. Le discours millénariste qui se transmet dans la campagne maghrébine se compose d'une mosaïque de significations plurielles dont les re-traductions historiques ont eu des effets sur la réalité historique de ces sociétés (Haleber 1988, 1989-c). Du grand contraste qui existe entre la vie traditionnelle et le comportement nécessaire dans une société industrialisée, surgit le besoin d'une articulation des différents niveaux épistémologiques. Afin d'illustrer ce que j'avance ici, je vais prendre un exemple tiré de la vie quotidienne.

Paul Pascon, sociologue marocain fameux, est connu pour sa théorie de la société marocaine, qui fait de cette dernière une société composite. Dans plusieurs articles, pour illustrer la complexité de la réalité marocaine, il traite de l'exemple suivant (cf. Pascon 1977: 593). Il nous raconte l'histoire d'un paysan en jellaba blanche qui apporte dans la sacoche de son vélomoteur, un poulet, pour l'offrir au responsable de l'administration qui lui donnera son dossier. Pascon pose la question: «quelle est la signification de ce don? Ou de ce salaire? Ou de cette corruption? Pour l'agriculteur les trois aspects sont intimement mêlés...». Le crédit bancaire que l'administrateur lui procure contient aussi un kaléidoscope de significations: «Crédit, intérêt, don, faveur, sont si intimement liés que l'on ne sait plus si c'est du capitalisme, de la féodalité, voire du socialisme... Mais notre paysan doit s'assurer contre l'incendie... Comment comprendre la notion de probabilité, de calcul statistique et de prospective, dans une situation où l'aléa climatique domine et dans un milieu culturel où l'avenir est imprévisible». Pascon réduit la motivation du comportement du paysan à ses intérêts personnels, à cause «du développement extraordinaire de l'individualisme, actuellement, dans le pays,... le Haouz, où il apparaît à tous que le capitalisme est en passe de triompher».

Quelques mois avant sa mort, en 1985, j'ai discuté de ce passage avec Pascon, à Rabat. Il paraissait d'accord avec la critique que je lui faisais: pour moi, son interprétation économique du cadeau du poulet à l'administrateur, était trop restreinte. Ce fait banal, quotidien dans la vie de ces sociétés, cache bien plus que des significations seulement économiques, il renferme aussi des significations religieuses. Ce don du paysan exprime-t-il, par exemple, la donation rituelle, le sacrifice de poulet égorgé qui cause miraculeusement la baraka qui fait guérir? Une «baraka bureaucratique» qui fait, pour le paysan, que les problèmes se résolvent, dépend encore beaucoup plus de la contingence que la baraka de son marabout. Cette baraka, auparavant, le paysan avait la certitude de l'obtenir de son marabout, même si l'application et l'efficacité de la baraka restaient dans les mains de Dieu. Tout d'abord, le paysan à la recherche d'un cachet donné par des fonctionnaires n'est jamais sûr d'obtenir son cachet-baraka nécessaire, alors que son généreux marabout, avec ses jenoun intermédiaires, lui offrait cette sécurité. De plus, pour le paysan, les procédures rituelles de la bureaucratie sont plus incompréhensibles à effectuer que le rituel familier de son marabout. Son cachet-baraka d'écriture magique - souvent coranique - se trouve dissous dans l'eau, facile à avaler. La procédure reste simple. Au contraire, les procédures à effectuer pour obtenir les cachets-baraka du fonctionnaire sont très complexes et incertaines. Cela est surtout vrai parce que le paysan aperçoit très clairement que cette fois-ci, les décisions ne se trouvent pas dans un circuit réglé par le Dieu miséricordieux, mais dans la fatalité d'un circuit de fonctionnaires, circuit réglementé dans l'espace laïcisé d'un État-nation qui n'entretient que très indirectement des relations avec le sacré. Le réseau des jenoun du marabout se trouve directement sous le pouvoir de Dieu omniprésent et tout-puissant. Par contre, depuis l'époque de la colonisation par les «chrétiens», le réseau de patronage de la vie bureaucratique s'est trouvé déstabilisé et l'Imam-khalife qui le dirige se trouve plus lointain que jamais.

Ou bien faut-il envisager d'autres hypothèses? Le paysan s'imagine-t-il se trouver devant l'ancien makhzen, administration du sultan, dont il fallait payer le salaire sous forme de cadeaux? Le paysan veut-il corrompre ce fonctionnaire anonyme de la bureaucratie wéberienne, en faisant semblant de ne pas comprendre le sens de son acte, qu'il sait blâmable? Ses comportements ont donc pour origine différentes épistémologies concurrentielles. Il n'est d'ailleurs pas impossible que le paysan ne s'aperçoive même pas de la complexité de son discours. De l'imaginaire collectif qu'il a hérité de son passé, il mobilise le plus efficacement possible différents ensembles de significations. Quant au comportement du fonctionnaire et à la manipulation dont il est l'objet, ils sont eux aussi déterminés par le choix des interprétations qu'il se trouve apte à utiliser dans le dialogue qu'il entretient avec le paysan. En dernière analyse, on trouvera une mosaïque de possibilités pour expliquer la conduite du paysan et du fonctionnaire.

Paul Pascon conclut à l'existence d'une société composite structurée en différentes couches selon les modes séparés de production économique. Cette explication revient à reproduire dans la sphère culturelle le dualisme constaté dans les modes de production économiques, comme celui d'un secteur traditionnel et modernisé. Une telle analyse me paraît ne saisir la réalité du paysan et celle du fonctionnaire que de façon fragmentaire. c. Le «bricolage» traditionnel: la raison islamique populaire. (Claude Lévi-Strauss).

Parmi les efforts faits pour comprendre les modes de pensée non-occidentaux - dits «primitifs» -, ceux de Claude Lévi-Strauss sont des plus intéressants pour notre propos. L'effort de son précurseur Lévy-Bruhl, dans son ouvrage, La mentalité primitive, reste trop enfermé dans l'ethnocentrisme occidental d'une vision évolutionniste, les structures mentales étudiées étant qualifiées de pré-logiques. Lévi-Strauss dépasse cette position en attribuant à la pensée «sauvage» le même niveau d'intelligence que celui auquel a accédé l'ingénieur occidental. Pour l'ethnologue, il s'agit de deux types de connaissance scientifique: «Il ne s'agit pas de deux stades, ou de deux phases, de l'évolution du savoir, car les deux démarches sont également valides». (Lévi-Strauss 1962: 33).

Selon Lévi-Strauss, la réflexion mythique apparaît comme une forme intellectuelle de bricolage. Cette méthode s'apparente aux collages des chefs-d'œuvre de l'art moderne, qu'ils soient de Picasso ou de Braque. Il s'agit d'une composition des objets du passé, comme on en fait de fragments de journaux, de cartes postales et d'objets d'usage courant. La composition ainsi obtenue constitue un ensemble interprétatif d'une époque. Il s'agit, dans les deux cas, d'une science et logique du concret. «Le propre de la pensée mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des ensembles structurés... en utilisant des résidus et des débris d'événements... des témoins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une société» (o.c.: 32). La pensée mythique «travaille à coups d'analogies et de rapprochements, même si, comme dans le cas du bricolage, ses créations se ramènent toujours à un arrangement nouveau d'éléments... dans cette incessante reconstruction à l'aide des mêmes matériaux, ce sont toujours d'anciennes fins qui sont appelées à jouer le rôle de moyens... » (o.c.: 31). Le bricoleur entretient «une sorte de dialogue» avec son héritage du passé, «avant de choisir entre elles, les réponses possibles que l'ensemble peut offrir au problème qu'il lui pose». Il interroge ses objets qui constituent son trésor «pour comprendre ce que chacun d'eux pourrait signifier, contribuant ainsi à définir un ensemble à réaliser» (o.c.: 28).

Nous retrouvons ici l'exemple du paysan marocain de Paul Pascon. Le paysan - le poulet sous le bras - choisit les significations à investir dans sa pratique pour maximiser ses chances de résoudre les problèmes qui se posent à lui. Avec les résidus et les débris d'événements, témoins de son histoire, il s'invente un système de logique pratique afin de s'expliquer le monde moderne devenu incompréhensible pour lui, et de s'en assurer la maîtrise. Pour la réalisation d'un tel projet, le passé se montre généreux. Il lui procure les matériaux avec lesquels il se construit une épistémologie. Alors, notre paysan est bricoleur par excellence.

Son attitude envers son riche passé lui interdit de recommencer de nouveau, de tracer les lignes d'un modèle tout neuf que l'ingénieur cartésien reconnaît comme seule méthode valable. Douter des traditions lui est, en quelque sorte, interdit. Il lui est nécessaire de se débrouiller avec son trésor sacré du passé et de se composer un amalgame d'explications. Comme dit Lévi-Strauss: «son univers est clos et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les moyens du bord,... avec les résidus de constructions et de destructions antérieures» (o.c.: 27). Le propre de l'ingénieur, selon Lévi-Strauss, c'est qu'il «cherche toujours à ouvrir un passage et à se situer au-delà, tandis que le bricoleur... demeure en deçà; ce qui est une autre façon de dire que le premier opère au moyen de concepts, le second au moyen des signes» (o.c.: 30).

Ici s'arrête l'effet heuristique de l'explication de Lévi-Strauss, comme si, en ce point du raisonnement, elle était handicapée de ses apriorismes structuralistes. Mais il faut continuer d'esquisser le monde propre à l'ingénieur, qui a pour modèle l'inventaire imaginaire cartésien. Ce qui caractérise l'ingénieur cartésien, c'est qu'il commence toujours de nouveau, tabula rasa. Par doute méthodologique, et selon l'univers d'une logique mathématique incontestable, il invente et construit continuellement à nouveau son monde. L'idée de travailler selon un modèle idéal, clair et distinct, lui fait déprécier les irrégularités du monde réel. Sa tâche est la création, le re-modelage du monde ancien, et d'en finir avec «les résidus de constructions et destructions antérieures». C'est dire que l'ingénieur moderne est à l'opposé de la logique de notre bricoleur marocain.

On peut néanmoins se demander si l'ensemble d'explications composé par le bricoleur marocain n'est pas dû au hasard? En ce cas, il serait en flagrante contradiction avec la sacralité intangible de ses traditions. Les pensées mythiques, comme le totémisme, selon Lévi-Strauss, ne peuvent en aucun cas être rattachées «à un ordre privilégié de phénomènes, que ce soient les besoins naturels à la façon de Malinowski, ou les exigences sociales comme le voulait Durkheim. Il s'agit plutôt d'un code dont le rôle n'est pas d'exprimer exclusivement certains types de faits, mais d'assurer, au moyen d'un outil conceptuel, la traduction de n'importe quel ordre de phénomènes dans les termes d'un ordre différent» (Lévi-Strauss 1984: 46). Il s'agit «de garantir la convertibilité de tous les aspects de la réalité sociale les uns dans les autres...» (ibidem). Le code du Marocain traditionnel lui permet de traduire les phénomènes de son monde maraboutique en islam scripturaliste, et surtout, d'expliquer les problèmes de la modernité avec les signes d'une épistémologie traditionnelle. La convertibilité des réalités sociales et sacrales du paysan marocain, est donc garantie par son code et son imagination sociale ingénieuse, qu'il peut appliquer astucieusement, mais sans jamais prétendre la réinventer. Une conduite ou une idée nouvelle est toujours escamotée: sa nouveauté même serait, déjà, la preuve de sa potentielle corruption culturelle.

Il n'est pas surprenant que cette épistémologie du bricolage, «d'analogie et de rapprochements», ressemble au mode de pensée pré-moderne de la Renaissance, esquissé par Michel Foucault (cf. Mitchell 1988). Au fond, du point de vue de la rationalité moderne, chaque système théologique doit être comme un bricolage: c'est la raison pour laquelle j'espère que mon analyse ne s'exposera pas à l'objection éventuelle de primitiviser la situation traditionnelle marocaine. La critique que j'ai faite des anthropologues (Haleber: 1988, 1989-c), proposait une conception historique de l'identité maghrébine. L'homme dessiné ici s'adapte dynamiquement aux exigences épistémologiques de son époque, en choisissant les «résidus de constructions et de destructions antérieures». Reste à savoir quelle forme de relation l'islamisme radical entretient à son tour avec la modernité et quelle épistémologie il adopte pour lier la tradition avec la modernité. d. Le «bricolage» politique: apparition de la raison idéologique (Olivier Roy).

Le bricolage du croyant populaire traditionnel distingue encore différents niveaux de modernité et de tradition. Au contraire, le nouvel intellectuel islamiste refuse de faire cette distinction. Le «bricolage spécifique» dont sa démarche est empreinte, le pousse à identifier et à confondre les deux niveaux. Son besoin moderne d'idéologie totalisante et d'idéologie synchronisante le pousse à cette identification. C'est ce qui explique la préférence qu'il manifeste pour les sciences exactes: «C'est la science exacte qui fascine l'islamiste, pas les sciences humaines. Précisément parce que les sciences humaines sont un processus de déconstruction de l'homme total, de l'homme en général, ce que ne prétendent nullement être les sciences exactes» dit Olivier Roy (1989). L'unicité du savoir, battue en brèche par les sciences humaines est au contraire réaffirmée, sur le mode paradigmatique et apologétique, par les sciences exactes: «Le positivisme s'allie fort bien avec le religieux».

En ce point de la démarche, l'islamiste adopte alors comme symbole religieux, le paradigme de l'homme parfait (de l'excellence humaine) du soufisme, al insan al kamil, l'idéal aussi de Sayyed Qutb (cf. Carré 1984): «L'homme complet, c'est donc la négation de la démarche intellectuelle en tant que telle, mais nullement la négation de la science et du savoir». L'accès à ce qui fait l'unicité de savoir dépend donc d'une conversion personnelle. La vérité est religieuse, et ne devient pas l'objet d'un processus de connaissance analytique. Pour l'étudiant et l'ingénieur islamiste, la foi s'allie à la science, et cette alliance revêt la forme d'un «bricolage», c'est-à-dire de «la juxtaposition de segments de savoir dans un ensemble dont la logique est sans liens avec les éléments qui le composent. La synthèse peut prendre des formes plus ou moins proches d'un des deux pôles: réécriture du marxisme en termes coraniques comme chez les hezbollahs iraniens, ou au contraire placage de données scientifiques vulgarisées dans les mailles d'un sermon religieux» (ibidem).

Cette analyse - sans se référer à Lévi-Strauss - nous rend attentif au «bricolage», qui ajuste les anciennes valeurs aux exigences de la modernité. Il y a conflit entre la présence simultanée des différentes racines et les réalités de la modernité auxquelles on doit les lier. L'islamiste affirme et nie, simultanément, cette modernité. Autour de lui, dans le vacuum d'une société industrialisée, les anciennes traditions islamiques et tribales de solidarité se vident de leurs significations. Face à la croissance du consumérisme, l'islamiste s'efforce de remplir ces vides ou ces effondrements en adoptant une attitude puritaine pour maîtriser cette modernité. Pourtant, la modernité puritaine de l'islamiste risque de faire de son comportement une caricature, un simulacre de la modernité, surtout parc que l'islamiste s'isole du monde «diabolique» extérieur, en interdisant, par exemple, les antennes «paradiaboliques».

Le nouvel intellectuel islamiste adopte envers les différents modes de vie et de la production moderne, un éclectisme qui se règle sur ses besoins et sur les diverses positions sociales qu'il occupe. La synthèse qu'il invente, se meut entre différents pôles, mais laisse intact l'hégémonie du religieux sectaire et renfermé. L'islamiste, qu'il soit ingénieur ou prédicateur, tire profit de son espace bricoleur dans la modernité. Pourtant, sa réduction idéologique de la science et de la foi, crée comme le colonialisme, un jeu de simulacres dans l'espace-temps de l'État-nation moderne.
e. Clivage entre le «bricolage» de culture populaire et le «bricolage» islamiste.

A vrai dire, n'a-t-on pas déjà trouvé ce mode de pensée, ce «bricolage» dans le catholicisme classique que représente le thomisme? Bien que, chez Thomas d'Aquin, les mystères de la foi dogmatique soient largement rationalisés, et que la magie, comme chez les islamistes, soit en principe expulsée, le culte des saints reste présent.

Aussi dans le champ religieux maghrébin, ce culte reste présent. Il s'agit notamment de la baraka des chorfa, du rôle intermédiaire des hommes sacralisés, et du vaste espace occupé dans la vie quotidienne par les jenoun coraniques, espace qui a encore été considérablement élargi par la sunna et par un grand nombre d'écritures classiques (ce que la modernité perçoit comme un espace magique). Par contre, pour ce qui est du défi posé à l'islamisme par la science, l'islamiste radical apporte une réponse toute différente de celle de Thomas d'Aquin. Cette réponse ne diffère pas tellement en ce qu'elle nie la superstition populaire, mais elle diffère essentiellement des rationalisations modernes en ce que la prise en compte de la science moderne conduit à des transformations idéologiques de la croyance elle-même. L'attitude apologétique adoptée par les islamistes, se trouve liée à sa prétention de trouver dans l'islam la seule vérité scientifique et la seule doctrine sociale qui seraient valables dans ce monde-ci. L'islamisme prétend vaincre les autres idéologies modernes en érigeant sa croyance en «contre-idéologie», capable de se poser au même niveau idéologique que les idéologies concurrentes.

Au contraire, dans la pensée religieuse classique, chez Thomas d'Aquin, par exemple, on ne peut trouver cette idéologisation moderne. L'intention du théologien catholique était d'introduire un nouveau mode de pensée scientifique aristotélicien, capable de se mesurer au platonisme mystique de son époque et de montrer la rationalité des dogmes anciens. Sa nouvelle philosophie devenait l'ancilla, la servante de sa théologie scientifique: méthodologiquement, elle aidait, jusqu'à un certain point, à éclairer les mystères de la foi. Sa rationalité pénétrait largement sur le terrain du dogme. Se situant dans la ligne de l'ancienne tradition, elle se donnait en effet pour mission d'expliquer les dogmes chrétiens dans les formes de la pensée de la philosophie grecque. Élève d'Ibn Ruchd, Thomas d'Aquin s'est exposé, comme son maître, au conflit existant entre rationalité aristotélicienne et vérités révélées.

L'islamiste procède-t-il comme le docteur catholique? Il nous semble que non. Chez l'islamiste, on ne trouve pas, en effet, de transgression progressive, mais une juxtaposition de deux systèmes de pensée, qui est au fond une substitution de l'un à l'autre. Le sociologue marocain Mohammed Boudoudou pose la question: «Est-ce une substitution d'une pensée à une autre? Ou plutôt l'islamiste tend à subsumer sous le même mode de pensée, plusieurs autres qui lui sont différents (= bricolage)». L'auteur insiste cependant sur le fait qu'il s'agit chez l'islamiste d'une substitution, et il l'explique, entre autres, par le fait que les modes de pensée religieux et positiviste s'excluent mutuellement. Le classement ou la hiérarchie des modes de pensée que prétend établir l'islamiste, n'est qu'un simulacre idéologique.

En réalité, nous sommes là en présence d'un phénomène de «totémisme» explicatif à la Lévi-Strauss, «totémisme» qui procure là encore une force explicative: L'islamiste totémique assigne en effet à ses modes de connaissance des terrains et des espaces délimités. Sa foi est érigée en juge absolu contrôlant des territoires définis; ce juge interdit d'éventuelles transgressions. C'est ainsi qu'il interdit la «transgression» du darwinisme, qui prétend expliquer le dogme divin de la création de l'homme.

Chez le croyant traditionnel, il existait, à côté du monde rationnel occidental de la science (par exemple, de la science médicale), d'anciennes différences hégémoniques entre le monde magique, mystique, et le monde scripturaliste. Dans l'islamisme, ces univers de pensée ne constituent plus que deux réalités dichotomiques, réparties entre, d'une part, le monde des méthodes rationnelles des sciences exactes, et, d'autre part, la vérité-chef, la vérité divine qui, comme la lumière mystique, engloutit le tout. Le contraire de la rationalité des sciences est, par définition, irrationnel et intuitif. C'est la raison pour laquelle l'islamiste montre une forte tendance au mysticisme unificateur, de l'«homme parfait» du soufisme, même s'il rejette le mysticisme magique populaire comme shirk et comme faux dualisme. Cette position nouvelle de l'islamiste situe ce dernier en un lieu intermédiaire, à mi-chemin entre l'ancien bricoleur populaire et l'ingénieur moderne de type occidental. La juxtaposition antérieure est vaincue, transcendée par une forme de connaissance mystique et unificatrice qui englobe le tout, c'est-à-dire la foi mystique personnelle de l'islamiste.

Comme l'a aussi constaté Olivier Roy, le bricolage de l'islamiste moderne est essentiellement différent du bricolage classique du croyant islamique traditionnel. L'apaisement flou et traditionnel entre les différents modes de vie liés aux classements de modes de pensée spécifique et bricoleur (montré au par. 6-b) était caractéristique de la raison islamique populaire. A l'apaisement apporté par cette dernière s'est substitué le conflit introduit par un mode de connaissance dominateur, qui subjugue et exclut les prétentions totalisantes des autres modes de pensée. Ce mode de connaissance réprime et abolit le caractère pluriforme qui définissait auparavant le champ religieux du bricolage maghrébin. Et la science magique traditionnelle, comme la science moderne, en tant que langues exprimant la religion, sont rigoureusement soumises, la première par abolition, la seconde par restriction, à un mode de pensée bien défini et clos. f. Sous le voile religieux des islamistes: laïcité de l'État-nation.

A ce point de l'analyse, la question se pose de savoir d'où provient ce rigorisme absolu du mode de pensée exclusif et totalisant. Il ne peut venir, je l'ai montré, ni des différents modes de pensée du bricoleur traditionnel, ni des synthèses des docteurs classiques. L'origine en est à rechercher dans l'irruption d'un élément tout neuf, le mode de pensée de la science moderne. C'est l'exclusivisme de la science moderne, sous forme d'une conception uniformisée et totalitaire, qui pénètre le champ religieux. C'est la méthode du positivisme scientifique, qui a été créateur de la laïcité. Or, ici, le positivisme est responsable, dans le champ religieux, de l'absorption des modes de connaissance pluriformes. Mohammed Chekroun remarque pour sa part qu'un «positivisme divin» a remplacé un positivisme humain.

La certitude du positivisme scientifique se trouve transférée à la croyance islamique, maintenant perçue comme une croyance qui ne saurait être susceptible de changement, et qui posséderait des vérités éternelles dans tous les domaines de la vie; on retrouve ici la prétention de la science, au XIXe. siècle. Cette transgression, ce court-circuit, des modes de connaissance a déjà été élaborée depuis les commentaires coraniques d'Al Manar, dus à Rachid Rida: le champ religieux assure sa défense avec l'arme qui lui paraît la plus efficace, celle qu'elle a pu emprunter au champ scientifique. Il le fait d'abord en employant des méthodes de concordance qui permettent de faire concorder l'héritage religieux avec la science positiviste. Il s'agit encore, en ce cas, d'un bricolage de juxtaposition, le terme de bricolage étant pris dans un sens péjoratif. De façon on ne peut plus radicale, les islamistes, quant à eux, assurent la défense du champs religieux en appliquant un bricolage de substitution: une méthode de positivisme divin acquiert l'hégémonie et unit les champs scientifique et religieux. Douter de cette unité divine, de ce tawhid méthodologique, par exemple dans le cas de l'évolutionnisme, devient de l'hérésie, du shirk.

Ce positivisme absolu est aussi produit, et essence même de l'idée de la laïcité. D'un côté, il a engendré une exclusion stricte, une disparition du religieux du champ politique hégémonique - comme c'est le cas en France -, d'un autre côté, dans le cas des islamistes, ce même positivisme absolu a engendré une hégémonie du religieux, une exclusion stricte, une disparition de la société civile, parce qu'à la société civile, s'est substitué un champ religieux hégémonique. Le radicalisme de la même modernité se trouve à l'origine des deux modèles, et cette modernité radicale est bien différente de la tradition qui avait permis des symbioses et compromis.

Dans le champ religieux lui-même, le positivisme absolu de la modernité a aussi effacé également les anciennes symbioses et les bricolages épistémologiques. D'abord, la réconciliation des différents modes de pensée, qu'opérait le bricolage traditionnel est devenu impossible, l'islamisme radicalisant désormais le principe central de tawhid, unité divine, principe régulateur ancien déjà cher aux rigoristes comme Ibn Toumert. L'abîme classique coranique entre homme et Dieu se trouve idéologisé par le nouveau tawhid islamiste. Il diffère profondément non seulement de la wahdat al wujud mystique d'Ibn Arabi, père fondateur du soufisme maghrébin et de la raison islamique populaire et bricoleuse, mais aussi du tawhid de l'islam scripturaliste ⁽⁷⁾. Le tawhid, dans cette interprétation moderne, est isolation parfaite. Il crée un clivage qui ne permet plus de jeter un pont, d'élaborer une médiation par analogie, entre la connaissance humaine et le niveau sacré. Il ne permet pas davantage de créer un pont entre les islamistes eux-mêmes et les croyants d'opinion différente, qu'il considère comme isolés dans leur jahiliya, dans leur ignorance pré-islamique. Ils sont soupçonnés de shirk laïque, parce qu'ils manquent de respect pour l'hégémonie du tawhid divin dans le champ politico-religieux.

Ajoutons encore que l'absorption des méthodes de la théologie traditionnelle par la méthode positiviste, avec, comme conséquence, la disparition des limites de la connaissance, est responsable du succès des apologies rationalisantes simplistes comme celle de Bucaille (1986), qui sont aussi présentes dans le Maghreb (par exemple: Saaidi 1988).

Non seulement les différents modes de connaissance sont identifiés, mais tout le champ religieux est absorbé par l'épistémologie d'un positivisme moderne. L'intelligence de la foi conçue comme positivisme du XIXe siècle domine une raison scientifique contemporaine, qui se trouve ainsi domestiquée. La raison positiviste n'est plus, chez l'islamiste, que pur outil apologétique. La force unificatrice ne laisse même plus place aux ancillae, aux «servantes» de la connaissance naturelle qui, chez Thomas d'Aquin, aidaient à la compréhension des dogmes de l'Église, déjà élaborés dans la langue de la philosophie grecque, pas plus qu'elle ne laisse place aux «surs de lait» d'Ibn Ruchd, image de la relation des champs religieux et philosophique. Le court-circuit introduit par la foi positiviste, ce tawhid positiviste, brûle, dévore, anéantit les savoirs ancillaires ou complémentaires, bref, les remplace. La pensée islamo-positiviste n'admet aucun «extérieur» conceptuel, aucun domaine de connaissance qui pourrait lui être additionnelle, ce qui serait du shirk. On n'affirme pas non plus, comme chez Thomas: je crois afin de mieux comprendre. On affirme simultanément: je comprends parce que je crois, je crois parce que je comprends. L'univocité produite par le court-circuit positiviste a effacé l'idée de complémentarité des domaines de savoir, présentes chez les docteurs anciens tels Thomas d'Aquin et Ibn Ruchd.

Chez la plupart des islamistes, l'épistémologie religieuse est donc identique à celle des sciences exactes. Cela ne signifie pas qu'elle limite ses ambitions hégémoniques au champ pur de la connaissance. Elle prétend également déterminer la logique du champ politique. L'épistémologie du laïcisme dénoncera, de son côté, cette identification séculaire de la religion et de la logique politique; Robespierre, révolutionnaire puritain, a perçu le voile religieux qui cachait les motivations politiques qui avaient guidé les États-nations religieux dans le passé. En 1794, dans son rapport présenté au nom du Comité de Salut Public, il déclare: «Un roi, un sénat orgueilleux, un César, un Cromwell, doivent avant tout couvrir leurs projets d'un voile religieux, transiger avec tous les vices, caresser tous les partis, écraser celui des gens de bien, opprimer ou tromper le peuple, pour arriver au but de leur perfide ambition» (Robespierre 1965: 210). Il savait bien que la politique suivie jusque-là par l'État-nation usait du voile religieux comme d'un masque, pour cacher son laïcisme.

Aussi nous faut-il démasquer l'islamisme aux niveaux épistémologique et politique comme une même forme de laïcité, ses procédures étant à estimer comme une adaptation radicale à la modernité laïque. Ce sont justement cette politisation et cette étatisation, conformes aux procédures des idéologies laïques, qui font de l'islamisme un élément redoutable pour la cohésion des États. En fin de compte, il faut estimer que ce facteur jouera un rôle positif, à une époque où s'écroulent les États-nations, sous l'effet de pressions internes. Ces pressions, qu'elles soient d'ordre démographique ou qu'elles soient liées à la destruction de l'environnement, sont à l'origine des luttes ethniques tribales qui déchirent un continent comme l'Afrique. Le caractère anti-démocratique qui est celui de l'islamisme ne lui est cependant pas nécessairement lié. Ce caractère ne procède en effet nullement de l'islam.

Pourquoi l'islam, une fois libéré du sectarisme islamiste, ne pourra-t-il pas engendrer de nouvelles formes démocratiques pour les États-nations, pourquoi ne pourrait-il pas être, à une époque de luttes ethniques et tribales, un principe confédérateur? Pourquoi l'islam, tellement ancré dans l'imaginaire collectif, une fois libéré des régimes répressifs et dictatoriaux, ne pourra-t-il pas former le fondement d'une société civile comme alternative à l'État-nation laïque? Est-il impossible que les droits de l'homme naissent de l'islam, de la même façon qu'ils sont nés de l'humanisme chrétien?

Le fanatisme anti-démocratique actuel n'est-il pas d'abord la conséquence de la lutte acharnée contre la répression des régimes au pouvoir, qu'ont entreprise les islamistes? Ce même fanatisme n'est-il pas également le résultat de la lutte qu'ont aussi entreprise les islamistes contre les manipulations de la politique occidentale, devenues évidentes, en particulier pour les jeunes, pendant la Guerre du Golfe. Avec de telles analyses, il va sans dire que nous sommes loin de celles d'Arkoun.
g. La condamnation par Arkoun, des efforts bricoleurs de la culture populaire et de l'islamisme.

Après avoir pris connaissance de mes propos sur le bricolage, Arkoun se sert pour la première fois de cette notion dans les contributions qu'il a fait paraître dans L'état du Maghreb (Paris 1991). Toutefois, ce terme que l'on lit chez lui dans le contexte d'une explication du populisme maghrébin, n'est utilisé que dans un sens péjoratif: «les codes de l'honneur traditionnels n'ont pas totalement cessé de fonctionner; mais ils survivent dans des assemblages idéologiques bricolés par des oulémas coupés de la pensée islamique classique, et cependant empressés à se rendre utiles au nouveaux États; par des élites politiques qui imposent à des sociétés traditionnelles, voire archaïques en certains secteurs, des modèles de développement importés soit des démocraties populaires, soit des démocraties libérales. Des sociétés entières, à tous leurs niveaux d'expression et d'existence sont soumises à un immense bricolage politique, économique et surtout culturel» (mgr 371). Cet «immense bricolage» qui se répand avec le populisme, touche également, selon Arkoun, l'islam dit populaire, dont ressortissent le culte des saints, la littérature hagiographique, ou encore les interventions des puissances occultes liées «aux enseignements coraniques ou aux forces cosmiques». «Ce stade naïf ... connaît une résurgence dans le contexte islamiste actuel. On tombe même dans des naïvetés, des crédulités, des manipulations que ne tolérait pas la culture populaire des sociétés traditionnelles avant l'irruption du populisme» (mgr 132).

La culture berbère actuelle se trouve ainsi condamnée, absorbée qu'elle est, tout comme l'islam lui-même, par le populisme des idéologies et leur «bricolage» populaire. Dans les paragraphes précédents, j'ai montré que pareils constatations et jugements portés par Arkoun sont trop réducteurs. Quant aux vues développées par Arkoun sur l'islamisme ainsi que sur l'idéologie de combat, elles s'expliquent de la même façon. Il est vrai que si on prend, comme dans mon raisonnement, l'islamisme comme une adaptation aux nécessités de l'État-nation, comme une force de réconciliation avec l'étatisation moderne, et donc comme la concrétisation cachée d'un laïcisme, on a bien sûr le droit d'accuser l'islamisme d'être «idéologique», c'est-à-dire en fait anachronique. Sur ce point, ma position pourrait sembler en accord avec celle d'Arkoun, toutefois, chez lui, la notion d'idéologie est prise dans un sens trop réducteur et trop idéaliste pour pouvoir éclairer le processus politique compliqué qu'embrasse la notion.

Pour Arkoun, l'idéologie se réduit trop à n'être qu'une simple réprobation. Qualifier tel ou tel mouvement d'idéologique revient à donner une légitimité à leur condamnation. Même si on pouvait accepter que ce n'est pas sans quelque droit qu'Arkoun accuse des penseurs divers, tels Ali Shari`ati, Hasan Hanafi et Ziauddin Sardar, d'être des «idéologues», il n'en reste pas moins vrai qu'en se distanciant du domaine de la politique, et en ne parvenant pas à penser ce domaine à la lumière des sciences qui étudient ces processus de modernisation, Arkoun, en prononçant ces condamnations, ne fait qu'obscurcir son propre analyse.

Arkoun se heurte à l'impensé politique, peut-être même à son impensable politique, ou si l'on veut encore, à cet impensé qui est impliqué par sa propre épistémologie. Le nouveau champ d'intelligibilité qu'il réclame, n'inclut pas, en effet, les phénomènes d'interaction de la religion et de la politique des siècles passés, et bloque, de ce fait, la compréhension du rôle central joué par la religion dans les processus de formation des États-nation modernes, ces processus étant eux-mêmes étroitement liés à la marche de la sécularisation.
h. Résumé des épistémologies bricoleuses du sacré.

Arkoun, je l'ai montré, est obligé de tenir compte des différentes épistémologies applicables aux textes sacrés et aux réalités sacrées. En ce point de mon étude, il est nécessaire de donner un aperçu d'ensemble du champ occupé par ces épistémologies afin de pouvoir situer l'attitude d'Arkoun par rapport à ce champ. L'analyse de trois ruptures épistémologiques apparentées va me permettre de donner une caractérisation de la position qu'adopte Arkoun dans ses interprétations. Il semble aujourd'hui impossible de s'inscrire dans le mode de connaissance mythique qui avait cours dans un monde tenu pour miraculeux. Ce mode de connaissance n'est plus praticable dans sa forme originelle, et tenter de le ressaisir ne peut se faire, pour l'homme moderne, sans ruptures. Celui qui est formé dans un monde imprégné des conceptions des sciences rationnelles, rencontrera des difficultés à comprendre littéralement textes et réalités de la tradition; les prendre simplement à la lettre le conduit à une impasse: ou bien il déforme cette tradition ancienne en l'insérant dans ses conceptions modernes, ou bien il se soumet sans critique à l'épistémologie soi-disant transmise par les textes et les événements d'antan, en mettant sa raison hors jeu. J'entrevois à ce jour cinq possibilités de changement et d'adaptation, qui ont fait l'objet de diverses élaborations culturelles:

1. L'épistémologie de la synthèse classique. La pensée arabo-islamique andalousienne, inspirée par la pensée grecque, a influencé les théologiens chrétiens, comme, par exemple, Thomas d'Aquin, dans leur élaboration de la synthèse entre la raison et la foi. Cette synthèse s'est révélée fertile pour de nombreux siècles, et se maintient toujours, dans ses grandes lignes, dans la pensée catholique contemporaine.

A la différence de la combinaison théorique européenne qui avait pour mérite de donner à la raison une place importante, encore que strictement limitée, dans sa théologie classique, l'expérience de la pensée arabo-islamique, a avorté et s'est trouvée marginalisée jusqu'à nos jours, dans la théologie musulmane. S'il est vrai qu'Al-Ghazali, dont l'œuvre constitue un point de repère pour s'orienter dans le champ de la culture religieuse, a intégré dans la tradition l'imagination mystique du soufisme, il en a, par contre, expulsé pour une grande part, la critique rationnelle. Certes, Ibn Ruchd sut répondre à Al-Ghazali en proposant une «réfutation de la réfutation de la philosophie», et créa le noyau d'une nouvelle école, à partir de la pensée des philosophes arabes du Mu'tazila. Reste que les fondements établis par Ibn Ruchd au douzième siècle, pour une synthèse de la raison et de la foi, demandent, aujourd'hui, à être renouvellés. Et bien que le pouvoir de l'imagination religieuse de tendance soufiste, tel que le conçoit Ibn `Arabi, se soit propagé jusqu'à nos jours sous des formes popularisées, et ce, grâce au réseau des innombrables fraternités répandues dans tout le monde islamique, la critique rationnelle d'Ibn Ruchd est restée isolée et même oubliée. Pour Arkoun, le rationalisme et l'humanisme classique de la pensée arabo-islamique, demeurent à explorer. Il faut les prendre comme points de départ et comme références pour de nouvelles entreprises de réflexion. Avec sa thèse sur Miskawayh, Arkoun lui-même a contribué à ce dessein par un travail d'une importance indéniable. Néanmoins, il est évident qu'une simple reprise de la réflexion classique ne suffira pas pour résoudre les problèmes de la modernité.

2. L'épistémologie scientifico-rationelle. Dépassant des ressources de l'étroite raison du positivisme, Arkoun utilise, comme nous l'avons vu, des notions empruntées au structuralisme et au postmodernisme, tout en prétendant rester dégagé des partialités de ces courants de pensée. Pourtant, le rejet radical de chaque «signifié transcendantal», comme par exemple chez Derrida, implique, à titre de conséquence logique, une pensée agnostique. Conséquence de la pensée du siècle des Lumières, dans laquelle Arkoun veut se positionner, la pensée postmoderniste radicalise la contradiction entre connaissance qui prend comme fondement le fait historique, et la connaissance qui prend pour fondement l'abstraction intellectuelle. Cette contradiction, inhérente à la pensée des Lumières, et analysée par Hegel (1952: 414ff) détermine depuis des siècles la culture européenne, par les déchirements qu'elle y produit. Cette contradiction était à l'œuvre dans l'opposition entre les diverses formes de romantisme, et les divers courants rationalistes, comme elle l'est actuellement dans l'opposition entre modernisme et postmodernisme. Or, tout en voulant se situer dans le courant postmoderniste, Arkoun reste en réalité très lié à la pensée du siècle des Lumières et à la contradiction qui la traverse.

On voit dans son œuvre se répéter l'exclusion réciproque du fait historique et de l'abstraction intellectuelle. Alors que la pensée de l'historicité s'impose de façon contraignante aux orientalistes, Arkoun, lui, la rejette. Son appel postmoderne à la narrativité des textes et des traditions du sacré ne peut nous induire en erreur quant à l'origine de son choix et quant à la base étroite sur laquelle il repose. En mettant l'accent sur l'imaginaire des croyants, qu'il estime être un facteur négligé, et en réintroduisant la dimension mythique de la réalité de la foi, Arkoun nous montre en fait, clairement, que sa position est en réalité une réaction. Les notions de mythe et d'imaginaire sont à ré-inventer à l'aide des nouvelles approches de la science de l'histoire des religions et de l'anthropologie, avance-t-il. Ce programme n'est cependant qu'une promesse destinée à être réalisée à l'avenir. Ce programme ne peut nous empêcher d'évaluer la position, ambiguë, d'Arkoun. Le refus d'une séparation claire entre modernisme et postmodernisme constitue un autre indice du fort lien que les conceptions d'Arkoun entretiennent avec la pensée des Lumières, tout comme en constitue aussi un le fait qu'il répète le grand projet d'élargissement de la raison, inauguré par le romantisme.

3. L'épistémologie éthique-prophétique. Dans la tradition des penseurs Rosenzweig et Buber, Emmanuel Levinas a proposé une épistémologie qui rejette l'ontologie occidentale, qu'il considère comme la négation de l'orientation biblique. Arkoun n'accepte pas cette attitude, d'autant plus qu'elle renforce à ses yeux le malentendu selon lequel le judaïsme et l'islam seraient, dans leur doctrine, moins influencés par la pensée grecque que ne le serait le christianisme. La doctrine islamique, tout comme la doctrine juive (Maimonïde), a exprimé, les symboles de la foi en usant de concepts grecs, même s'il est vrai que les langues arabe et hébraïque gardent encore actuellement vivant le lien avec les notions originales de la révélation, ce qui n'est pas le cas pour les langues européennes.

Si l'on adopte le point de vue de la tradition philosophique européenne, on pourrait dire que Levinas, d'une façon finalement analogue à Kant, maintient des réalités transcendantales par l'intermédiaire de postulats éthiques. Dans sa démonstration de l'insuffisance du fondement ontologique de la religion, Levinas ne le cède en rien à Kant.

On trouve une application actuelle des conceptions de Levinas chez Pierre-André Taguieff (1988) qui fait un appel à ce dernier pour élaborer une réconciliation entre universalisme et relativisme opposés par la tradition classique. Taguieff se demande en effet comment, dans la société moderne, valoriser les diversités culturelles. Cette question embrasse aussi les différences d'orientation religieuse telles qu'elles existent entre musulmans, chrétiens et juifs. Et chez Taguieff, ce n'est pas une vision dialectique à la manière de Hegel ou de Marx qui permet de résoudre ces apories kantiennes, mais l'éthique de Levinas.

Chez Arkoun, on cherchera en vain ce genre de réconciliations éthiques. Chez lui, ses opposants sont répartis en deux camps irréconciliables avec sa propre position. Dans l'un d'eux, se trouvent les orientalistes dits positivistes, qui n'acceptent dans leur discipline que les résultats factuels de la recherche historique, dans l'autre se trouvent les idéologues positivistes, les islamistes et les nationalistes, qui en se fondant sur des abstractions religieuses, débarrassés de toute référence factuelle, revendiquent la possession de la vérité. Les impasses dans lesquelles se trouvent engagées ces deux attitudes également stériles, ont leur origine dans l'attitude des Lumières, qui est, comme le dit Hegel, une attitude de nature «abstraite-négative». Qu'on fonde la connaissance sur l'historicité des faits, ou qu'on la fonde sur l'évidence de l'abstraction, il est clair que les deux conceptions ne peuvent se rencontrer. Arkoun n'attend pas la solution d'une vision dialectique, mais d'une synthèse nouvelle fondée sur l'interdisciplinarité des sciences, apparentée à la solution romantique classique.

Chez Arkoun, l'événement prophétique, - événement qui se poursuit et s'actualise dans la prédication -, ne crée pas d'émotion éthique. Pour lui, la réalité de l'humain se fonde sur la valeur de la personne humaine. Cette inspiration humaniste ne tire pas son existence d'une expérience transcendantale divine. Quoique le «fait du Coran» éclaire l'existence humaine, elle ne rend pas la raison humaine superflue ou impuissante. L'inspiration humaniste d'Arkoun est optimiste, elle croit en un progrès des procès universels de civilisation. On retrouve une conception comparable chez Norbert Elias. Finalement, l'obscurantisme des idéologues, tout comme le positivisme des historiens, sera vaincu. Certes, le «fait du Coran», en tant que manifestation de la révélation, contient un appel spécifique à la conscience. Cependant, ce fait ne transforme pas les procédures de traitement de textes, pas plus qu'elle ne transforme les procédures de l'interprétation du contexte ontologique, les unes et les autres étant guidées par le principe d'une rationalité universelle.

En fin de compte, l'appel religieux reste une affaire privée, qui concerne la conscience individuelle du croyant. Pour comprendre les textes, l'appel religieux ne saurait fournir de règles et ne saurait, par conséquent, remplacer les procédures rationnelles. On pourrait dire que l'appel prophétique fait partie de la contextualité du croyant, mais que celui-ci explique rationnellement la totalité de son existence. Si, pour interpréter le fait prophétique, les procédures scientifiques sont déclarées irrecevables, alors le fait prophétique paraît se prêter à une certaine politique étatique, et légitimer une idéologie qui déforme le «fait du Coran» en simulacre.

4. L'épistémologie politico-activiste est actuellement représentée au Maghreb par les islamistes. Dans cette épistémologie, nous avons à faire à une adaptation de l'épistémologie traditionnelle aux idéologies de l'État-nation. Comme dans le marxisme, il ne s'agit pas «d'interpréter le monde autrement, mais de le changer». Ce positivisme de la révélation développe pour la connaissance un intérêt pratique. Il n'autorise pas une critique qui serait issue d'une interprétation rationnelle des textes du Coran. Ces derniers font en effet littéralement office d'armes de combat dans la lutte pour les changements politiques. Comme l'ont fait les marxistes-léninistes d'antan avec la doctrine abrégée et simplifiée de l'œuvre de Marx et d'Engels, la «diamat», les islamistes réduisent le Coran à n'être qu'une idéologie de lutte. La connaissance profonde de la dimension religieuse du Coran est accessoire. Comme le petit livre rouge de Mao jadis, le Coran, aujourd'hui, doit être avant tout le symbole de la lutte révolutionnaire.

Dans cette optique, la connaissance revêt un caractère instrumental. Elle est en effet tout entière au service de l'action révolutionnaire. Le Coran légitime le messianisme utopique qui constitue l'idéal au nom duquel les croyants mènent la lutte politique. C'est la raison pour laquelle des activistes comme Yassine voient dans le marxisme le concurrent le plus redoutable de l'islamisme. A leurs yeux, le marxisme constitue un double de leur propre lutte pour la justice, mais il a le tort d'emprunter son inspiration et ses contenus à un Occident matérialiste et athée. L'activisme marxiste et l'activisme islamique sont apparentés dans leur structure: l'un et l'autre sont des mouvements messianiques, leur organisation politique est semblable. Ils se donnent l'un et l'autre comme but, à travers la lutte, l'établissement de la dictature d'un prolétariat, que ce prolétariat soit un prolétariat de l'Homme ou un prolétariat de Dieu.

Cette parenté des deux mouvements expliquent d'ailleurs la facilité du passage d'un camp à l'autre. Et de fait, de la part des activistes marxistes, nombreuses ont été les conversions à l'islamisme. Mais les idéologues islamistes savent bien que des conversions en sens contraire sont tout autant possibles. C'est la raison pour laquelle l'idéologie marxiste constitue à leurs yeux une menace. Toutefois, l'écroulement du bloc de l'Est a fait disparaître l'imminence du danger. D'une façon générale, toutes ces formes de théologie de libération courent le risque de réduire les contenus religieux à n'être plus que des manifestes de lutte. Une épistémologie elle-même orientée vers des buts pratiques immédiats décrète que la science, surtout lorsqu'elle s'incarne sous la forme de la technologie, ne contredit pas les textes révélés. Les questions fondamentales qui s'imposent pour pouvoir rechercher une rénovation des techniques sont éliminées. Les remplace une référence auto-suffisante à l'époque de gloire de la civilisation arabo-islamique.

Ce faisant, les islamistes effacent les apports scientifiques et technologiques émanant des cultures qui ne sont pas d'origine islamique. Reconnaître de tels apports ne pourraient en effet que troubler la pureté de la saine doctrine islamique. Seule, l'époque de l'islam des origines peut revendiquer la gloire des inventions technologiques. Au cours des croisades, les Occidentaux se sont emparés de ces inventions comme d'un authentique butin, et ils les ont ensuite mises à contribution dans la poursuite de leurs buts. Et l'un de ces buts fut la soumission du monde musulman. Dans ces conditions, il convient de réparer le tort causé au monde islamique. Confronté à ce vol criminel, le monde islamique ne peut que chercher à récupérer le butin dérobé. Dans la même optique, la réécriture de l'histoire de l'impérialisme s'impose. La décadence matérielle de la civilisation islamique, après l'essor qu'elle a connu, n'a d'autre cause que l'abandon de la doctrine islamique.

Si nous revenons à Arkoun, il convient de se demander quelles sont les raisons pour lesquelles les islamistes voient aussi en lui une menace de leur idéologie. Arkoun, dans son projet, envisage lui aussi l'introduction de la science moderne, mais à la différence des islamistes, il souhaite intégrer, - et même, il y insiste -, les matières les plus dangereuses pour la légitimation de la doctrine islamiste, à savoir les méthodes et les contenus des sciences humaines dans le champ du sacré. La critique des sciences sociales constitue un défi dans le projet arkounien, elle met en question la légitimité des réductions islamistes.

5. L'épistémologie composite, d'accouplement, des croyants traditionnels et populaires. Cette épistémologie est, au Maghreb, fortement influencée par la culture berbère. Elle est le résultat, nous l'avons vu, d'un bricolage populaire opéré à partir de plusieurs épistémologies d'origines différentes. Arkoun, qui garde pourtant des souvenirs nostalgiques de ce bricolage populaire, le rejette (cf. L'État du Maghreb ) au même titre que les bricolages idéologiques opérés par les nationalistes au pouvoir.
 

Ces cinq modes d'entendement de la religion couvrent le champ épistémologique sur lequel se profile le projet de la raison islamique d'Arkoun. En fin de compte, il faut se demander pourtant, si les cinq épistémologies du sacré, mentionnées ici, ne souffrent pas en leur principe d'une incohérence fondamentale interdisant la réconciliation du discours de l'intelligibilité moderne et celui du sacré prophétique. Une analyse critique amènera toujours à mettre à jour le caractère bricoleur de ces épistémologies.

Comme telle, l'épistémologie de la synthèse classique, développée au moyen âge, ne suffit pas à éviter les ruptures épistémologiques avec la modernité. Comme Mohammed Abed al-Jabri le montre (1994), la pensée de l'islam classique, notamment celle d'Ibn Hazm et celle d'Ibn Ruchd, peut nous inspirer, et indiquer le mode de pensée à suivre, mais il n'est plus possible de répéter cette solution. Une répétition de leur pensée qui s'inscrit dans la problématique aristotélicienne, introduirait aujourd'hui le bricolage d'une pensée au fondement radicalement différent de celle de la modernité.

L'épistémologie éthique-prophétique, lucide lorsqu'elle s'intéresse à la pratique et décrit la foi du croyant, continue, au niveau cognitif, à renouer avec les dilemmes kantiens. Une telle épistémologie s'avère donc de caractère composite. Une pratique éthique ne saurait réconcilier la réalité rationnelle avec la réalité du sacré, et cela prouve que, structurellement, il s'agit, là encore, du point de vue de la raison moderne, d'un bricolage de composants qui en réalité s'excluent. L'épistémologie politico-activiste de l'islamisme, tout comme l'épistémologie composite, sont l'une et l'autre le résultat d'accouplements d'éléments qui, entre eux, sont incompatibles. Ils ont été analysés comme des assemblages bricoleurs par excellence. D'un côté, c'est un volontarisme révolutionnaire qui forge idéologiquement une unité artificielle, d'un autre côté, c'est le sens pratique qui manipule intelligemment les analogies qui existent entre les deux domaines, qui sont incompatibles. Arkoun rejette ces deux dernières épistémologies comme issues d'une idéologie fausse et du populisme.

Quant à l'épistémologie scientifico-rationnelle, comme celle qui est proposée par Arkoun, elle souffre également de telles incompatibilités. Arkoun n'accomplit pas la promesse déjà faite par le romantisme du XIXe siècle de réconcilier la raison avec les sentiments, la raison scientifique avec les expériences du sacré prophétique, entre autres, biblique ou coranique. Son désir d'élargissement de la raison scientifique ne trouve pas de réalisation, comme il l'admet lui-même. Le plaidoyer que fait Arkoun en faveur des droits de Dieu dans la Déclaration des droits de l'homme paraît en soi une incohérence. De même, l'application des notions post-modernes pour expliquer rationnellement les textes coraniques, même si elle offre un éclaircissement de la problématique à résoudre, se heurte aux limitations des notions utilisées. Comme l'a montré la discussion de Derrida avec Levinas, ces notions ontologiques sont trop apparentées à des conceptions grecques d'un sacré naturel, ou trop imprégnées d'un radicalisme agnostique: cela ne permet pas d'employer ces notions pour expliquer un message émanant du sacré prophétique. Le désaccord radical d'Arkoun avec les méthodes scientifiques des orientalistes prouve que son interprétation coranique se base également sur un bricolage d'éléments incompatibles. Toutefois, avant d'être en droit de tirer pareilles conclusions, il nous faut d'abord suivre en détail la lecture du texte coranique, telle qu'Arkoun nous la propose.
 
- - Entretien avec Mohammed Arkoun (6).

Haleber: Actuellement, en Algérie, mais aussi au Maroc, les mouvements berbères se considèrent comme les défenseurs d'un pluralisme démocratique et estiment que leur culture fait partie du patrimoine maghrébin. C'est la raison pour laquelle je voudrais bien que vous expliquiez votre définition de l'identité maghrébine. Dans votre œuvre, vous reprochez aux émigrés arabes d'Andalous à Fès, d'avoir renforcé «de graves oppositions» entre l'islam orthodoxe et l'islam populaire. Vous constatez qu'il existe à l'intérieur même de l'identité maghrébine, des exclusions. L'impact de la pensée malikite a causé au Maghreb une exclusion des dhimmi, des femmes, des esclaves. «Il en est résulté au Maghreb la coupure bien connue entre États-villes/ campagnes, montagnes, désert». Dans ce cadre vous proposez une conception nouvelle, «l'univers arabo-berbère». En même temps, vous dites que l'islam, dans cet «univers arabo-berbère» a été «un facteur d'intégration, de promotion humaine et de paix» et que «cette identité permettra les grandes résistances populaires». Et comme exemple des formes mixtes d'identités vous vous referez aux Mozabites. Leur identité a été "une appropriation berbère de l'expérience de Médina". Quels sont les éléments berbères dans l'islam maghrébin? Et comment expliquer cette coïncidence des facteurs d'exclusion et d'intégration comme promotion des droits de l'homme dans l'islam maghrébin?

Arkoun: L'identité maghrébine est essentiellement le fait d'un fond culturel berbère. Et quand je dis culturel, c'est au sens ethnologique. C'est-à-dire, la culture au sens de la cuisine, du costume, du mobilier, des croyances, évidemment, tout ça. Il y a un fond culturel maghrébin qui s'étend de Benghazi, de la frontière égypto-lybienne jusqu'à l'Atlantique. Tout cela, c'est le domaine berbère. Nous l'appelons berbère parce que les Romains déjà ont donné ce nom - barbarius - à toute cette population. C'est-à-dire qu'il y a un phénomène historique pour tout cet espace-là qui remonte aux Romains. Puisque déjà les Romains ont porté sur cet espace maghrébin un regard ethnographique, dont le nom même que nous donnons à cette population porte témoignage. «Berbère», ce n'est pas le nom que cette population s'est donnée à elle même. C'est le nom que les autres, venus de l'extérieur, avec leur regard civilisé, ont porté sur des barbares. Car «Berbères», c'est «barbares». Voilà déjà une remarque importante. Et les Arabes quand ils vont arriver, ils vont entendre les Romains et les Byzantins parler de barbarius, et ils vont dire barâbir. Ils reprennent le mot. Et ça reste. Et jusqu'à présent, tout le monde dit «les Berbères». Enfin, heureusement, «Berbère», ça modifie un peu «barbare», quand même.

Autrement dit, nous avons à faire à un phénomène historique de très longue durée, et qui a fonctionné toujours de la même façon. Et il a fonctionné, ça, je l'ai développé selon une dialectique anthropologique où l'État s'oppose aux sociétés segmentaires sans État. L'écriture s'oppose à l'oralité. La culture savante s'oppose à la culture populaire. Et l'orthodoxie religieuse s'oppose à l'hérésie. Terme à terme. Ainsi, vous avez deux niveaux de fonctionnement de la société maghrébine et de toute la société du Proche-Orient. Vous avez des niveaux supérieurs où vous avez la relation fonctionnelle de quatre forces dominantes, avec des traits d'union: État, écriture, culture savante, orthodoxie. Ça fait une sphère du pouvoir dans le domaine du politique, dans le domaine de la langue, dans le domaine de la culture et dans le domaine de la religion. C'est-à-dire que tout le niveau symbolique est entièrement contrôlé par une puissance impériale, califale, émirale, appelez-la comme vous voudrez. Puis en-dessous, le niveau profond, la masse de la population, société segmentaire, tribu, clan, famille, oralité: le berbère n'a jamais été écrit; culture orale jusqu'à présent. Culture populaire, c'est le peuple, paysans, montagnards et nomades. Ils n'accèdent pas à la cité. Ils n'accèdent pas au pouvoir sauf exception. Vous voyez? La dialectique. Et au Maroc, on va dire au XIXe siècle: bilâd al-makhzen/ bilâd al-sîba. Voilà l'opposition anthropologique. Et puis il y a l'opposition de l'orthodoxie et de la culture populaire.

H: Faudrait-il dire qu'avec cet islam contextuel et intégral de la culture populaire des Berbères, que c'est dans l'islam authentique que vous avez été éduqué?

A: Ah, je n'ai pas dit l'islam authentique. Non. C'est l'islam de ma société. C'est l'expression religieuse de mon groupe social. Voilà. En termes anthropologiques rigoureux, il faut dire que c'est l'expression religieuse de mon groupe social. Il contient sûrement des aspects de l'islam. Puisque, par exemple, on fait des prières, on jeûne, mais à côté de ça, moi, je suis allé en pèlerinage avec ma mère à des sources gazéifiées auxquelles on prête une âme, à de grands oliviers noués qui datent de deux cents, trois cents ans, et qui sont considérés comme des arbres habités par un esprit. On va demander à cet esprit la baraka, la protection. Ce sont donc des animistes, dira la religion officielle, en haut, là. Nous sommes des animistes. Et d'ailleurs, les oulémas, chez nous, dans les années trente et dans les années quarante, ont mené une lutte farouche contre notre islam à nous, islam superstitieux, islam magique...

Notre langue, c'est le kabyle. Jusqu'à l'âge de dix-sept ans, je ne connaissais pas du tout l'arabe. Je l'ai appris à l'école. J'avais peut-être plus de facilités parce que dans la rue, je l'entendais, bien sûr, mais quand même. Je l'ai appris avec les livres. Et en sortant de ma Kabylie pour aller au lycée dans une grande ville, à Oran, j'ai fait l'expérience d'une double acculturation et d'affrontement culturel. Puisque d'une part, j'ai eu à apprendre l'arabe et à découvrir la société algérienne arabophone et non pas berbérophone, et d'autre part, j'ai eu à découvrir la société française coloniale. Deux chocs culturels, que vous devez subir dans votre adolescence, à l'âge de treize ans. Ça, ça m'a marqué, parce que j'ai lutté à l'intérieur de moi-même pour pouvoir m'adapter à cette situation. Et personne ne pouvait m'aider, ni mon père, ni ma mère, ni mon entourage, rien, tout seul, comme beaucoup d'Algériens... Je ne suis pas un phénomène exceptionnel. Nous sommes plusieurs à avoir fait cette expérience.

Et c'est ça qui m'a donné ce regard critique et ce regard de refus de la domination, et cette exigence constante de la démocratie et de la liberté. et aussi, cette exigence du respect de la personne humaine, et cette connivence psychologique avec les juifs, les juifs avec qui, d'ailleurs, j'ai fait des études, et que j'ai connus en Algérie, parce qu'ils ont lutté aussi.

Mais je crois que la lutte des berbérophones, des Mozabites, des Chawiya, des Kabyles et d'autres encore, je crois que cette lutte-là était plus difficile encore, pendant la présence française. Parce que vous avez deux fronts. Et deux fronts qui ne signifient pas du tout la même chose. Les uns sont quand même des Algériens et des musulmans avec leurs propres différences culturelles. Et puis, vous ne parlez pas votre langue. Tandis que les autres, c'est l'arrogance coloniale. C'était l'Algérie française. Alors, voilà, ça, c'est ma biographie. Vous voyez l'enracinement de cette biographie? Et puis les modèles, porteurs d'histoire, de cette biographie. Parce que ça vous met dans la situation des grands conflits historiques. D'apprendre une langue, ce n'est pas seulement une histoire. Non, vous découvrez les confrontations majeures entre les groupes sociaux dans un même espace social.

H: Pourtant, j'insiste, qu'est-ce que c'est que cette «appropriation berbère» de l'événement islamique? Est-ce que le résultat est un islam berbère, ou comment définir ce résultat?

A: Là, il faut distinguer des étapes historiques. Voyez Ibn Khaldun, au XIIIe et XIVe siècles, qui est un Maghrébin. Il est né au Maghreb, mais du côté de l'aristocratie arabe. Quand il se forme, il trouve une bibliothèque arabe intellectuellement très riche. Alors, il s'ouvre, il devient un grand intellectuel et un grand penseur, parce que la bibliothèque arabe et l'environnement culturel arabe, à Tunis, à Fez, à Cordoue, au Caire, en son temps, était riche et porteur. Et ça vous donne Ibn Khaldun.

Quant à moi, j'ai grandi dans l'Algérie de dix-neuf cent quarante, de dix-neuf cent cinquante, je n'ai pas possédé cette bibliothèque. J'ai grandi dans un lycée français laïque de la Troisième République Française. La laïcité de la Troisième République Française. Loin de toute bibliothèque arabe. C'est autre chose. Donc il a fallu que je me batte tout seul et je raconte ça dans l'introduction de ma thèse! Avec l'École des Annales, qui m'a libéré parce qu'elle m'a donné de nouvelles armes intellectuelles pour résoudre ce problème, qui là-bas en Algérie n'était pas résolu parce que mes profs là-bas: zéro. Aucune armature intellectuelle, le désert! J'ai été éduqué par un type comme Henri Pérès qui était un pédagogue, un petit instituteur qui n'avait aucune espèce d'inquiétude intellectuelle, aucune espèce de problème, de vision intellectuelle de notre situation, alors que ça bouillonnait. Et que le mouvement national, la guerre allait éclaté trois ans après. J'étais à la faculté en cinquante et un. C'est fou!

H: Oui, mais ce n'est pas seulement par les Français que vous avez été déraciné. Aussi le Salafiya - qui inspirait la lutte d'indépendance, a aboli le `orf, vos coutumes berbères. Les oulémas salafistes les avaient exclues, est-ce qu'ils vous ont privés également de vos racines?

A: Oui, l'attitude des oulémas? Pour moi, elle était oppressive, exclusion et oppression, je ne pouvais pas l'accepter. Alors, j'ai refusé les colons et j'ai refusé la Salafiya. J'ai refusé tout autour de moi dans ma société. C'était pourtant ma société! Et j'ai été exclu... Et le discours du `orf? Il comporte, comme la tradition musulmane, des archaïsmes, qui doivent être soumis à la même critique.

Je ne voulais qu'une chose, c'était venir ici à Paris. Parce que, bon, de là-bas, on voit Paris comme un lieu de libération, c'est vrai. Quand on vient ici, les choses, quand même, deviennent différentes parce que, bon, il y a toute sorte d'ouvertures intellectuelles que nous avons ici, et effectivement, j'ai découvert l'École des Annales avec Fernand Braudel et d'autres, comme Lévi-Strauss, et puis d'autres chercheurs. C'est pour cela que j'ai cette passion pour les sciences humaines, les sciences sociales, parce qu'elles sont vraiment des outils.

H: Cette modernité que vous avez rencontrée dans les sciences sociales en Europe, a influencé à son tour profondément le Maghreb. Ne s'est- elle pas exprimée également dans des discours politiques?

A: Non, tout ça, c'est du bricolage. Je ne connais pas de discours politiques maghrébins qui prennent en charge l'ensemble des données de la société maghrébine, telle que je l'ai définie tout à l'heure, à partir de Benghazi - je ne veux pas dire berbère, je dis bien maghrébine - en prenant en charge justement tous les éléments constitutifs de l'identité maghrébine telle qu'elle résulte de vingt-cinq siècles d'histoire. C'est-à-dire pratiquement des Romains jusqu'à nos jours. Et moi, j'inclus tout. C'est-à-dire que la dimension romaine de l'histoire de l'Afrique de Nord fait partie de l'identité maghrébine. Quand vous allez visiter Jamila en Algérie, c'est une ville absolument magnifique où vous voyez la ville romaine païenne face à la ville chrétienne du troisième siècle après Jésus Christ, parfaitement conservée. Le plan de la ville, les temples et tout, le marché, une ville complète, au coeur de l'Algérie. Qu'est-ce que vous voulez? C'est une dimension formidable! Et je vais rejeter ça? Mais c'est une richesse! Ça m'appartient, au même titre que m'appartient la mosquée de Kairouan et mon olivier, auquel je me suis rendu avec ma mère, c'est à moi aussi.


7. LECTURES.(retour) Lecture arkounienne du texte coranique: exclusion des orientalistes et exclusion de l'orthodoxie.

«Le Texte aurait pu naître ici au lieu qu'il le fût au Hedjaz. Il aurait pu survenir dans cette fixité qui ordonne les choses une fois pour toutes, qui nie la récrimination et les ambiances perturbées. Le Texte qui musèle le monde par son intransigeance, sa beauté - qui ne tolère que l'acquiescement. Le Texte jaloux, tyrannique, qui n'admet aucune autre parole, aucune autre figure signifiante. La récurrence et la consécution se relayant, seules, dans la mécanique du Parfait. Le Texte a biffé l'existence en la sublimant une fois pour toutes. Effondrement du monde charnel et désirant. La canicule, seule architecture en équilibre» Tahar Djaout, L'invention du désert, p. 115.
a. Un exemple de lecture coranique de Mohammed Arkoun: de l'ijtihâd à la critique de la Raison islamique.

En 1990, Arkoun nous offre pour la première fois une lecture méthodique d'un texte coranique, sur la base de la thèse d'un orientaliste, D. S. Powers, publiée en 1986 à Princeton. Afin de comprendre la position «intermédiaire» qu'occupe Arkoun entre les islamistes et les orientalistes, et afin de vérifier si c'est à bon droit qu'il occupe cette position, il est nécessaire de suivre Arkoun dans des démarches d'interprétation, qui vont jusque dans le détail.

En proposant une nouvelle interprétation du Coran, on court le risque d'être l'objet d'attaques émanant aussi bien de l'orthodoxie que des islamistes. Arkoun nous explique que le climat menaçant qui règne dans sa communauté musulmane l'avait empêché de publier son travail plus tôt: «Cependant le climat idéologique, créé par les mouvements islamistes même dans les pays occidentaux et notamment en France, m'a incité à surseoir jusqu'ici à toute publication sur un sujet aussi délicat. Non que ma recherche remette en question un point quelconque du dogme reçu en islam; mais l'étendue de l'impensable dans les sociétés musulmanes actuelles engendre des malentendus graves, repris, développés, répercutés par un discours militant totalement étranger à l'idée d'une théologie moderne conçue et pratiquée comme une foi vivante mise à l'épreuve du temps, c'est-à-dire de l'historicité foncière de la raison et des valeurs» (ijt: 205).

Si l'on en croit Arkoun, une foi vivante n'est donc jamais possible si on ne peut pas la mesurer aux développements scientifiques et aux visions morales d'une certaine époque.

Pour interpréter le Coran, l'instrument traditionnel était, entre autres, l'ijtihâd; à l'origine, il s'agit d'un instrument qui est à la disposition de tous les croyants et qui n'est pas réservé au cercle restreint des oulémas. L'application de l'ijtihâd ne s'est jamais faite en dehors du contexte historique et des influences idéologiques. Arkoun nous rappelle que l'effort ascétique fait partie intégrante de son programme: «Bien qu'en effet l'ijtihâd n'ait jamais été et ne puisse être aujourd'hui un pur exercice intellectuel portant sur des questions théologiques et méthodologiques abstraites à l'écart des exigences de l'État et des contraintes de la société. Autrement dit, il faut détecter dans chaque conjoncture, chez chaque praticien, les dérives idéologiques d'une opération intellectuelle présentée comme un contact direct de l'esprit humain avec la Parole de Dieu pour en saisir adéquatement (=fuqaha, d'où Fiqh pour désigner le droit) les Intentions ultimes, les significations fondatrices qui doivent illuminer la Loi, garantir la légitimité des conduites et des pensées des hommes au cours de l'existence terrestre. Soulignons et retenons la prétention exorbitante, l'orgueil démesuré de l'esprit qui revendique la possibilité d'un contact direct avec la Parole de Dieu, d'une saisie adéquate de ses Intentions pour les expliciter dans la Loi et fixer ainsi le Code divinisé des normes légales de toute conduite et de toute pensée pour chaque croyant soumis à l'épreuve d'obéissance à Dieu» (ijt: 202).

Les docteurs de la science religieuse ont admis la possibilité de se tromper dans l'application de l'ijtihâd, mais leurs constructions ont finalement engendré et imposé un système clos de shari`a. Afin d'ouvrir ces systèmes clos traditionnels, le penseur musulman d'aujourd'hui se trouve devant «la tâche effrayante de déplacer les conditions théoriques et les frontières de l'ijtihâd du domaine théologico-juridique où l'ont cantonné les docteurs à celui des interrogations radicales, inédites dans la tradition islamique, au sujet de la Critique de la raison islamique» (ijt: 203). Il est clair que «les interrogations radicales» auxquelles Arkoun propose de confronter les textes coraniques, ne sont plus identifiables à l'ijtihâd classique. Arkoun confesse que la méthode de l'ijtihâd classique ne suffit plus. On passe à d'autres domaines scientifiques: il faut que les sciences religieuses s'ouvrent et soient remplacées par les interrogations radicales des sciences modernes. D'où l'importance de mes questions dans le Débat sur la valeur actuelle de l'ijtihâd classique. Comme principe épistémologique, le concept de Raison islamique se situe dans le cadre de la rationalité universelle de la science moderne. Selon Arkoun, elle ne signifie, en soi, rien d'autre que l'approche scientifique moderne d'interprétation des textes. L'attribut islamique ne signifie qu'une référence au sujet textuel et contextuel, aux événements historiquement contrôlables de l'origine de l'islam et de la vie du prophète: «Concept de Raison islamique: il ne s'agit pas d'une raison spécifique, différenciée ou différenciable chez les Musulmans en tant que faculté commune à tous les hommes; la différence est tout entière contenue dans le qualificatif islamique, c'est-à-dire dans le donné coranique et ce que j'ai nommé l'Expérience de Médine devenue, grâce notamment aux opérations successives d'ijtihâd, le Modèle de Médine» (ijt: 203).

Arkoun considère cette «traversée de l'ijtihâd vers la critique de la Raison islamique» comme «longue et difficile». Il fait référence aux discussions sur le statut de la femme dans la Sharî`a. Il est important de constater que l'ijtihâd classique diffère essentiellement de la critique de la Raison islamique: c'est cette différence qui fait surgir des questions à propos de la validité actuelle de l'application traditionnelle des solutions de la Sharî`a, solutions qui sont présentées comme obligatoires dans les pays islamiques. Il faut se poser aussi la question de la validité professionnelle des oulémas qui appliquent et décident maintenant sur les matières de la Sharî`a dans la vie des croyants. Est-ce qu'il faut remplacer cette caste qui exerce un métier pour lequel la formation professionnelle n'est plus adéquate, vu l'épistémologie des sciences modernes? A ces questions, Arkoun apporte des réponses qui restent ambiguës (cf. 10, Débat). Il est vrai que les personnes connues, comme Arkoun, si elles se prononcent clairement, risquent d'être touchées - comme le prouve le sort de Fatima Mernissi, citée par Arkoun - par «les foudres des cléricaux qui tiennent à conserver le monopole du Magistère doctrinal» (ijt: 203).

Il faut que les oulémas fassent «des pas décisifs vers la modernité intellectuelle». Et, si de son côté, le savant musulman, formé aux disciplines de l'ijtihâd classique, éloigné «des méthodes pluri- et transdisciplinaires de la science moderne, se doit de ne pas blesser, brutaliser les consciences croyantes, les 'ulama doivent, à leur tour, remplir leur tâche de médiateurs crédibles entre les consciences croyantes et les réquisits de la connaissance scientifique moderne» (ijt: 204). Bien qu'Arkoun présuppose que le savant musulman occupant la place de l'ouléma traditionnel aurait une formation aux disciplines de l'ijtihâd classique, la question se pose de savoir comment délimiter son domaine d'action de façon à ne pas «blesser, brutaliser les consciences croyantes». Déjà, exiger qu'on introduise «les réquisits de la connaissance scientifique moderne» pour l'interprétation du Coran sera éprouvé comme un blasphème chez «les consciences croyantes» dans le monde islamique. On y est presque complètement ignorant des résultats d'un siècle de recherche scientifique dans le domaine d'un orientalisme qu'on condamne généralement, avant même d'oser en prendre connaissance. Cette prise de connaissance est de fait impossible, parce que la majeure partie de l'œuvre classique de l'orientalisme du siècle passé se trouve interdite.

A cause de cette interdiction, et aussi à cause de sa fermeture à des projets innovateurs comme celui d'Arkoun, le monde musulman, notamment le monde arabe, se prive de la seule défense effective contre une polarisation fondamentaliste, qui est de plus en plus marquée. Le monde musulman se livre, selon moi, volontairement à des types d'interprétation qui engendrent un climat général de répression religieuse - et ce, y compris dans les couches populaires -. En évitant une discussion ouverte, et en remettant les affaires religieuses aux mains des policiers, les autorités responsables, au lieu d'éclairer les esprits par le débat public, ne font que propager l'obscurantisme, tout comme la violence et le suicide intellectuel et physique qui l'accompagne.

A titre d'exemple des problèmes par l'interprétation coranique, Arkoun traite, sur la base des résultats de l'orientaliste américain Powers, des prescriptions ayant trait à l'héritage et au testament. Les textes coraniques qui vont suivre amènent la production d'interprétations qui se contredisent. Il faut alors que certains textes coraniques aient la priorité sur d'autres; certains textes doivent être «abrogés», selon le principe classique de l'exégèse islamique, l'«abrogation». La démarche extrêmement prudente d'Arkoun n'ose même pas encore tirer des conclusions concrètes sur une formulation législative de l'héritage et du testament. Il ne s'agit chez lui que des considérations méthodologiques et de leurs conséquences, afin de créer une ouverture pour la pratique des législateurs. Les textes qui se contredisent et qui font l'objet de discussions sont les suivants:

«Dieu vous commande dans le partage de vos biens entre vos enfants, de donner aux mâles une portion double de celles des filles (...) Vous ne savez qui de vos pères ou de vos enfants vous sont le plus utile. Dieu vous a dicté ces lois. Il est savant et sage (4,12). (...) Dieu vous donne des précisions pour que vous ne vous égariez pas, Dieu sait tout» (4,176).

En contraste avec ce commandement clair, le Coran mentionne d'autres prescriptions, que l'exégèse classique comme celle de Tabari, a fait concorder en invoquant le principe de l'«abrogation»:

«Il vous est prescrit, quand la mort se présente à l'un de vous, et s'il est laissé des biens, qu'un testament soit fait par lui en faveur de ses père et mère, de ses proches parents en accord avec la pratique reconnue; c'est là une obligation pour ceux qui craignent Dieu» (2, 180).

«Quiconque altère ce testament après l'avoir entendu, le péché en incombera à ceux qui l'altèrent; Dieu entend et sait tout» (2, 181).

«Quiconque craint de la part d'un testateur une injustice ou un péché et réconcilie les héritiers, ne sera pas en faute. Dieu est pardon et miséricorde» (2, 182).

«Ceux d'entre vous qui sont rappelés à Nous et laissent des épouses, (devront leur laisser par) testament des ressources pour une année; elles ne seront pas expulsées (du domicile conjugal); si elles le quittent, il ne vous sera fait aucun reproche sur ce qu'elles auront décidé d'elles-mêmes dans le cadre d'une pratique reconnue. Dieu est puissant et sage» (2, 240). b. Lecture de narrativité contre lecture orthodoxe et lecture orientaliste.

En prenant pour exemple le commentateur classique Tabari, qui, «soucieux de stabiliser l'exégèse», a pris la responsabilité d'interventions grammaticales dans le texte, Arkoun montre comment l'orthodoxie, en tant que formation historique de la majorité, s'impose à la lecture et à l'interprétation du texte. Il manque «un examen critique à la mesure de l'enjeu premier de tout problème de lecture: restituer la forme linguistique authentique de la Parole de Dieu» (ijt: 208), et on reconnaît l'«opportunisme des législateurs», lorsqu'il s'agit «de désigner les versets abrogeants et les abrogés».

Pour authentifier les récits, la critique des chaînes de garants (isnâd) des savants classiques, dans les limites de l'historiographie de leur temps, ne trouve des prolongements que dans la critique philologique des orientalistes: Elle «ne fait que systématiser dans le sens positiviste (datations exactes, matérialité des faits, restitution des textes et des significations, suspension de toutes décisions sur les faits douteux...)» (ijt: 208). Malgré sa critique sur l'orientalisme, Arkoun estime cette enquête philologique positive: «on pourra franchir une étape que les anciens n'ont pu atteindre faute de moyens ou de méthode adéquate» (ijt: 208). Sur ce point, la conscience croyante se montre inutilement choquée, il faut au contraire que cette conscience se consacre à sa propre réalité et se pose la question: «Comment passe-t-on, dans l'exégèse, du dire-vrai de Dieu (la Révélation) au dire-vrai du théologien-juriste (usûl al-din et usûl al-fiqh) pour garantir le croire-vrai de tous les fidèles» (ijt: 209).

Ce problème nous amène à une recherche qui n'est plus philologique ou historique, il déplace «l'analyse vers la linguistique, la psychologie historique et l'anthropologie sociale et culturelle» (ijt: 209). Pour Arkoun, le problème central n'est pas de se concentrer, comme les orientalistes, sur l'authenticité du texte, sur le dire-vrai du théologien-juriste, ni de s'expliquer, comme théologien confessionnel, le croire-vrai des fidèles, mais d'éclaircir la transmutation qui permet le passage d'un niveau à l'autre. En posant ce problème, il aborde l'énigme théologique de la naissance de la foi du croyant, et, conformément à sa propre méthode, il insiste sur la nécessité d'une analyse scientifique mettant en œuvre les différentes sciences qui étudient la religion. Pour Arkoun, dans une pareille analyse, la notion centrale, c'est la narrativité du texte: «on montrera comment la narrativité fait prévaloir la représentation imaginaire, sur la raison historienne pour générer une «foi» inséparable de l'imaginaire social» (ijt: 212).

Arkoun transcende donc les limites de la recherche historique et philologique des orientalistes, et il critique le fait qu'ils se considèrent comme bornés par ce domaine clos de connaissance. Mais à quel point le projet d'Arkoun, avec son rejet des limitations de la science orientaliste, est-il acceptable? A quel point les résultats de la recherche orientaliste de la critique des textes, fonctionnent-ils encore dans le projet arkounien? En voulant dépasser les limites d'une science spécialisée et entrer dans le domaine interdisciplinaire, encore faut-il faire attention de ne pas «jeter l'enfant avec l'eau du bain». L'étude du phénomène de la narrativité par des méthodes anthropologiques pourrait-elle remplacer la critique historique?

Selon Arkoun, le but de l'exégèse coranique, c'est d'indiquer et d'expliciter la transition de la narration du texte à la foi du croyant; comment s'établit l'imaginaire croyant? Quelles sont ses relations avec l'imaginaire social et culturel? Il y a trois parties en jeu, voire en compétition pour faire prévaloir leur réponse: les exégètes classiques de la tradition islamique, les historiens modernes de la discipline orientaliste, et les croyants eux-mêmes, traditionnellement renfermés dans leurs convictions de confession partielle. Chaque groupe a ses propres intentions dans sa recherche de la compréhension du texte, et formule des questions à partir des intérêts qui lui sont propres. C'est la raison pour laquelle l'exégète classique pose d'autres questions que l'historien et le philologue: «Lorsque Tabari introduit chaque explication d'un mot, d'une expression, d'un syntagme ou d'un verset entier par la formule: «Dieu dit ... Yaqûlu-llahu», il ne s'interroge pas sur les conditions de possibilité épistémologique, puis de légitimité théologique pour toute raison humaine d'expliciter les Intentions exclusives de la Parole de Dieu. Qu'on ne dise pas que la raison IIIe-IVe siècle de l'Hégire ignorait l'interrogation épistémologique; la raison aristotélicienne était largement accessible aux intellectuels quand ils ne la rejetaient pas a priori, de la même façon qu'on a vite condamné les discussions théologiques sur le Coran créé, au lieu de les approfondir, de les enrichir dans le sens d'une confrontation ouverte entre raison philosophique, raison théologique et Logos divin» (ijt: 226-7).

Il est alors important de ne pas rejeter, mais au contraire d'«approfondir», et d'«enrichir» l'exégèse classique en la confrontant aux sciences modernes. Pourtant l'intérêt que l'exégète traditionnel porte au texte est essentiellement différent de l'historien scientifique moderne, car, «seconde évidence»: «l'exégète traditionnel n'hésite pas à trancher un point dont il établit, par ailleurs, la totale obscurité. Tout en professant un respect de principe pour la Parole de Dieu, on n'hésite pas à l'interpréter dans le sens qu'exigent le besoin d'unité de la communauté, la pression de la coutume vivante, les stratégies de puissance et de contrôle de la circulation des biens dans la société. Ce sont là, en effet, les enjeux non avoués de toute législation sur les héritages» (ijt: 213).

Les enjeux de l'exégèse traditionnelle limitent le domaine de ses réponses. Et cette limitation n'est pas le fruit du hasard et n'est pas facile à remettre en cause, car elle aboutit à un système clos. Elle creuse un fossé profond entre, d'une part, l'origine des vérités révélées, et d'autre part, l'islam réellement existant, devenu idéologie étatique, que ce soit dans le cadre ancien des califats ou dans le cadre moderne des États-nations. Cette limitation de l'exégèse traditionnelle nous amène donc à constater la troisième évidence, développée par Arkoun: «L'intervention des exégètes et des juristes a creusé un fossé entre le système législatif visé par le Coran et le système effectivement défini et appliqué dans le cadre de l'État califal et ensuite musulman (sultanat, émirat et, aujourd'hui, royautés et républiques)» (ijt: 213-214).

Le fossé politique existant entre le message du Coran et les systèmes de légitimation étatique eut pour résultat la création de différents ensembles de corpus législatifs, et ce, non seulement pour le monde musulman, mais aussi pour le monde juif et chrétien. A l'époque moderne, vu le mode de connaissance, qui diffère de celui qui existait dans l'Antiquité, la crédibilité de ces différents systèmes juridiques et politiques se trouve en jeu et se trouve contestée. Les présuppositions intellectuelles et culturelles, comme les présuppositions sociales et politiques permettant de répéter inconditionnellement l'évidence des légitimations étatiques, se sont perdues. Leur crédibilité ne repose plus que sur l'acceptation du miraculeux et sur l'abandon inconditionnel à ce même miraculeux. Alors que la tradition avait fait concorder foi raisonnable et foi surnaturelle, opposée à la logique et à la science, l'histoire a créé un fossé entre l'une et l'autre foi:

«Les juristes-théologiens [de la religion juive, du christianisme comme de l'islam] ont dû construire une science - le fiqh et ses fondements (usûl); le Droit Canon; la Halaka juive pour vérifier `rationnellement' l'enracinement de la Loi dans la Révélation et, par suite assurer la fonction instrumentale de la loi comme voie du Salut. On a vu comment cette vérification est devenue problématique, puisque les outils intellectuels et les cadres culturels qui la rendaient possible, voire aisée, ont perdu aujourd'hui leur pertinence. Ainsi, le dévoilement des mécanismes sémiotiques du discours narratif, les analyses de la métaphore et du symbole, la perspective anthropologique sur les représentations mythiques ne permettent plus aux récits traditionnels de plonger la conscience dans le monde du merveilleux et du surnaturel pour suspendre toute objection critique et ouvrir le cœur - au sens de Qalb, siège de la connaissance savoureuse et «rationnelle» à la fois dans le Coran - à toutes les vérités religieuses» (ijt: 228).

Arkoun s'efforce de sauver l'essence de la foi, qu'il considère comme enfermée dans le secret de la narrativité des histoires racontées par le croyant. Il reproche aux orientalistes, accusés de positivisme, de négliger et même de nier cette vérité. Le conflit qui oppose le scientifique et le croyant, porterait sur la narrativité de la foi, dont l'évidence serait à opposer aux réalités de la science: «Les évidences qu'on vient d'énumérer s'imposent au philologue historien moderne, mais pas à la conscience croyante ni de l'exégète traditionnel, ni des fidèles qui, jusqu'à nos jours, reçoivent les récits comme autant de «preuves» concrètes, de mises en place «historiques», d'actualisations authentiques des versets coraniques. L'évidence que recueille le croyant de l'ensemble des récits annule toutes les évidences que le philologue historien utilise de son côté pour rejeter, dans la représentation illusoire, la réalité imaginaire, la vision incohérente, tout ce que revendique le croyant. Est-il possible de dépasser ces deux positions exclusives l'une de l'autre et de proposer un champ d'intelligibilité où le croyant et le philologue historiciste prennent également conscience de l'inadéquation de leurs attitudes cognitives?» (ijt: 214)

Comment Arkoun résout-il ce conflit entre l'historien moderne et le croyant? Pour lui, seules, l'anthropologie culturelle et la psychologie pourraient vaincre cette exclusion mutuelle et stérile du croyant et du scientifique, s'ils se montraient aptes à se retrouver ensemble sur un terrain nouveau qui serait celui d'un même entendement. Pour Arkoun, ce nouveau terrain pourrait avoir les contours de la critique de la Raison islamique, critique qu'il a lui-même mise en place. Mais attentif aux réactions que suscite son projet, Arkoun nous dit qu'il est lui-même victime d'un «scepticisme croissant». L'adoption d'attitudes divergentes lui paraissent liées aux positions de pouvoir, qu'elles soient d'ordre doctrinaire ou d'ordre politique, occupées par les personnes qui émettent des jugements. On ne saurait donc modifier ces attitudes en s'adressant à l'intellect seul.

De leur côté, les historiens et philologues modernes obéissent eux aussi, selon Arkoun, à des préjugés. Ils ne s'intéressent pas aux conditions qu'il faut poser à l'attribution de sens dans les traditions orales, conditions qui diffèrent de celles posées à l'attribution de sens dans des contextes écrits. Pour le prouver, Arkoun émet la thèse selon laquelle il existerait un grand écart entre l'oral et l'écrit dans l'expression du sens. Cette thèse me semble assez arbitraire et même artificielle, notamment pour l'époque dont il s'agit:

«mais les philologues modernes ne s'inquiètent pas davantage des conditions de production du sens en contexte oral et en contexte graphique. Même fixés par écrit, les récits rassemblés par les exégètes, les biographes de Muhammad, les historiographes, les collecteurs de la poésie ancienne, doivent être rapportés aux conditions initiales de leur apparition et de leur fonctionnement en contexte oral. Prenons deux exemples dans les récits de Tabari rapportés ci-dessus: l'épisode du serpent qui surgit dans la pièce au moment précis où 'Umar allait enfin se prononcer au sujet du sens de Kalâla; le geste du Prophète qui asperge de l'eau de ses ablutions Jâbir ibn `Abd Allah évanoui. Dans les récits oraux, ces épisodes ne donnent pas lieu à des questions critiques de la part des auditeurs: ceux-ci entrent, au contraire, dans la sphère du merveilleux, de la volonté mystérieuse de Dieu où les idées et les situations reçoivent immédiatement une signification sûre, définitive, indiscutable. Quand on passe à l'écrit, l'impression faite par ces interventions «miraculeuses» perd progressivement sa force, donc sa fonction, jusqu'à ce que la lecture critique, rationnelle l'élimine complètement comme relevant de la «légende», de l'«hagiographie», c'est-à-dire de phénomènes de caractéristiques de la conscience mythique et du mode de connaissance correspondant» (ijt: 215).

Lorsque les contes oraux sont transformés en textes écrits, le merveilleux perdrait son pouvoir et ses fonctions. Or, la lecture critique des orientalistes passerait ce phénomène sous silence. En faisant du simple passage de l'oral à l'écrit, la cause d'une transformation du sens des récits, qui, en perdant leur caractère miraculeux, acquièrent une «signification sûre, définitive, indiscutable», Arkoun avance une thèse apodictique, qu'il faudrait d'abord prouver. Les études de l'anthropologie montrent clairement qu'il y a une relation entre l'apparition des textes écrits et la dimension répressive des fonctions de prêtre et de fonctionnaire étatique, mais ces mêmes études n'établissent pas la disparition du miraculeux et de l'irrationnel. Arkoun pour les besoins de sa cause, impute de façon quasi clandestine sur le plan intellectuel, au passage de l'oral à l'écrit et au fait narratif, l'apparition de phénomènes qui jouent un rôle central dans son raisonnement. Or, Arkoun, en passant sous silence des enquêtes anthropologiques qui n'autorisent pas sa thèse, introduit des éléments qui relèvent, en fait, de la manipulation. Pour Arkoun, le passage de l'écrit à l'oral acquiert un sens nouveau et moderne, qui englobe même l'idée de sécularisation: le processus de la transition de l'oral vers l'écrit signifie progressivement une dé-sacralisation, perte de fonction du miraculeux dans le texte, jusqu'à la disparition (ijt: 215).

A côté de cette orientation «positiviste» des orientalistes qui ne tiennent pas compte de ce que le texte oral narratif pourrait évoquer pour le croyant, Arkoun suppose que les exégètes classiques et les juristes, les fuqahâ, ont adopté une attitude intermédiaire, mais tout autant inadéquate: «Cependant, les fuqahâ et les exégètes classiques occupent une position intermédiaire entre ces deux systèmes cognitifs: ils consignent les récits dans leurs formes orales initiales, ils en acceptent la substance et les intentions; mais ils imposent des solutions pragmatiques pour élaborer un code fonctionnel (la sharî`a); les conditions de passage des récits acceptés par l'attitude fidéiste au code réaliste et empirique - en rupture notamment avec le sens du mystère - ne font l'objet d'aucun examen. Or, c'est l'analyse de ce saut qui intéresse aujourd'hui la psychologie de la connaissance, les modes linguistiques et sémiotiques de genèse du sens et, par conséquent, la critique de la connaissance prônée par l'exégèse, le droit, la théologie classiques» (ijt: 216).

Il est difficile de s'imaginer que les juristes du début de l'ère musulmane, aient commis une faute en voulant élaborer un code juridique fondé sur des prescriptions concrètes figurant dans le Coran. Evoquons ici, à titre d'exemple, les prescriptions des punitions «houdoud», qui prévoient la lapidation pour les voleurs et les femmes adultères. L'incompatibilité des mœurs voulues par ce code juridique avec la situation actuelle, est la même que celle qui prévaut aujourd'hui pour les codes attribués à Moïse dans la Bible. Elle n'a nullement pour cause le saut épistémologique qui se serait opéré, du récit oral qui se situerait dans la sphère du merveilleux, à la loi écrite codifiée. On ne peut que regretter qu'Arkoun, en procédant à une intervention exégétique «postmoderniste», rate précisément la possibilité de réinterpréter ces textes coraniques à la lumière d'une contextualisation historique. Au Soudan, par exemple, le théologien Mahmoud Mohammed Taha avait proposé une pareille contextualisation. Il demandait de regarder les sourates révélées à Médine, qui traitent surtout de la législation pendant l'établissement de la première communauté musulmane, comme liées à la situation socio-historique de cette époque. Dans cette optique, ces sourates sont susceptibles de réinterprétations, alors même que les différentes sourates de la Mecque manifestent au croyant des vérités éternelles du dogme islamique. De telles options font à l'heure actuelle l'objet de discussion dans l'islam asiatique, y compris au niveau officiel. J'en ai moi-même débattu, il y a peu, avec différents ministres des affaires religieuses.

Arkoun concentre toute notre attention et la force explicative de sa «raison islamique» sur le saut de «l'attitude fidéiste au code réaliste et empirique», qu'il s'agisse de celui attribué aux anciens juristes musulmans, ou qu'il s'agisse de celui attribué aux orientalistes. Ce faisant, Arkoun obscurcit le vrai problème et se prive de l'issue d'une ré-interprétation rationnelle. Pourquoi ne pas admettre que les juristes de l'époque du prophète se sont honorablement acquittés de leur devoir. Leur tâche consistait à contextualiser les passages du Coran au sein d'un code juridique, conforme aux exigences et possibilités de leur époque. C'est par exemple ce qu'ils ont fait pour ces passages du Coran consacrés à l'héritage, qu'Arkoun étudie. Ces juristes ne semblent donc nullement avoir trahi le «sens du mystère» du Coran. En reprochant aux juristes, à la lumière de l'anthropologie (post)moderne, d'avoir procédé à un saut illicite, de l'oral vers l'écrit, Arkoun semble émettre un jugement plutôt anachronique. Lorsque je lui ai posé, à Amsterdam, une question sur les houdoud, Arkoun ne m'a seulement répondu qu'en invoquant la nécessité de repenser la signification du phénomène de la Révélation pour toute religion... c. Dans le «champ de ruines» des orientalistes.

Après les passages cités ci-dessus, Arkoun poursuit en construisant une forte opposition entre la conscience du croyant et l'approche scientifique, par exemple, des orientalistes: «On voit pourquoi la question de l'authenticité des récits, chère aux philologues historicistes, comme autrefois - mais avec moins de rigueur - aux traditionnistes (Muhaddithûn), passe au second rang; elle reste utile pour repérer chronologiquement les transformations des systèmes cognitifs; mais elle perd toute pertinence quand on veut expliquer comment aujourd'hui encore, laconscience fidéiste refuse avec passion toute révision critique d'une exégèse et de normes juridiques fondées sur des récits de structure mythique. Le problème crucial devient alors la différence entre le sens stable, substantiel, garanti par Dieu et les effets de sens de narrations et de pratiques discursives qui varient en fonction du système cognitif considéré. Les effets de sens des akhbâr pour la conscience fidéiste sont des sens intangibles, merveilleux, voire transcendants; ceux-ci deviennent, pour la raison critique moderne, de simples effets de sens qui s'effacent dès que le merveilleux inhérent à la connaissance mythique est réduit à de simples projections de l'imaginaire humain» (ijt: 216, mots mis en italique par RH).

Il me semble qu'attribuer au croyant une attitude uniquement fidéiste constitue une erreur. Si l'on suit Arkoun, le croyant ne saurait être satisfait autrement que par la narrativité des histoires miraculeuses récitées. Pour nous, un vrai croyant, nous ne parlons pas d'un bigot -, accepte les faits empiriques de la réalité historique et se méfie des fantaisies, comme tout un chacun dans le monde moderne. Il me semble également erroné d'accuser les orientalistes modernes de réduire les données de la foi «à de simples projections de l'imaginaire humain», parce que ce jugement de valeur dépasserait largement les limites de leur démarche scientifique. Leur procédé de comparaison, au même niveau, des motifs mythiques issus de différentes sources religieuses, n'implique en soi absolument pas un jugement réducteur, ni psychologique, ni ontologique. Un bon historien ou phénoménologue ne dépasse pas les limites scientifiques de sa discipline: il constate les ressemblances et éclaire des perspectives, mais abandonne l'explication de la signification religieuse aux théologiens. Sur ce point, je suivrai dans le paragraphe suivant une proposition de la théologie allemande.

Arkoun, quant à lui, est convaincu d'avoir trouvé la clef de l'exégèse moderne dans le phénomène de la narrativité et dans le nouveau sens du mythe, aussi condamne-t-il avec indignation les orientalistes ignorants de leur crime, qui ne lui laissent qu'«un champ de ruines»: «Il est vrai que la méthode philologique et historiciste appliquée aux textes sacrés d'une tradition religieuse laisse un champ de ruines; les Musulmans peuvent légitimement s'indigner devant une recherche intellectuellement irresponsable qui détruit sans même poser quelques pierres d'attente en vue d'une reconstruction. Les religions ont fait vivre les sociétés pendant des siècles; il n'est pas permis de les disqualifier par une intervention scientifique incomplète, fragmentaire, réductrice, se limitant à la pratique d'une érudition absente. Mais les croyants, musulmans et autres, perdent tout droit à la protestation, à la condamnation lorsqu'un chercheur pousse son investigation dans toutes les directions requises par l'étude d'une religion vivante» (mots mis en italique par RH, ijt: 206).

Il nous semble qu'Arkoun, en se réservant prudemment un espace pour sa propre «investigation dans toutes les directions requises», construit, à son propre bénéfice, une séparation artificielle entre, d'un côté, l'œuvre des orientalistes classiques comme Nöldeke, Goldziher, et Bell, qui laissent un «champ de ruines», et d'un autre côté, l'étude de l'Américain Powers, qu'Arkoun utilise pour cette lecture-ci du Coran, en prétendant que le travail de Powers diffère des œuvres qui l'ont précédé. Ses reproches ne sont nulle part prouvés. Aussi est-on fondé de se poser la question suivante: serions-nous ici en présence d'une concession politique faite par Arkoun envers le monde arabe, qui n'autorise pas qu'on se consacre aux études orientalistes dans l'enceinte de ses universités?

Quelle est finalement la signification concrète des versets du Coran sur l'héritage, que nous venons de citer? Les exégètes classiques ont pris la décision d'«abrogation». Ils ont abrogé les versets 4: 11 et 12 de la quatrième sourate. Ils se sont autorisés cette intervention sur la base des conditions socio-économiques, dans l'espace de liberté, limité, que la société de leur temps leur a imparti. Ils rangent tous les versets du Coran selon une chronologie fixe, et y font appel en cas opportun.

Certes, les orientalistes, identifiés par Arkoun aux historiens positivistes, peuvent contester cette intervention, à partir de leur propre point de vue. Toutefois, toujours selon Arkoun, l'essentiel du problème leur échappe. Ce qui est en jeu, c'est la compréhension du phénomène religieux à partir de la société où elle se présente. Il ne faut pas observer, juger ou critiquer la religion en adoptant un point de vue qui lui est extérieur. L'approche nouvelle qu'Arkoun propose, implique un rôle central pour l'anthropologie culturelle comme pour la psychologie. Différentes disciplines contribueront à esquisser une théo-anthropologie, qui fera le pont entre les positions exclusives de l'approche du croyant et de celle de la science.

Arkoun constate donc l'existence de divergences profondes entre la méthode des historiens critiques, pratiquée par les orientalistes, taxés de positivisme, et la méthode pratiquée par les exégètes classiques. Il constate également que la réalité de la foi des croyants n'est prise au sérieux par aucun de ces deux groupes. Arkoun prétend par sa méthode critique de la raison islamique, dépasser aussi bien les orientalistes que les exégètes classiques. On cherchera cependant en vain, chez Arkoun, des résultats concrets de sa méthode. Apparemment, il estime qu'il est encore trop tôt pour confronter les croyants avec ses nouvelles interprétations. Il semble ne vouloir indiquer que la voie qui mène à ces interprétations. d. Les «ruines» déconstruites: confrontation avec l'interprétation existentiale de la théologie allemande.

De la rupture historique entre prémoderne et (post)moderne (traités 2c), il s'ensuit qu'il existe une lecture classique et une lecture moderne du Coran, dont Arkoun formule les postulats (par exemple, lec: 46-50). Se référant à la formule de Ricœur, Arkoun pose comme l'un des postulats classiques l'enfermement dans un cercle herméneutique: «La disparition du prophète a enfermé tous les croyants dans un cercle herméneutique: chacun est confronté, désormais, au texte qui re-présente la Parole; chacun doit «croire pour comprendre et comprendre pour croire»». Le cercle herméneutique (Gadamer 1960; Ricoeur 1965: 67) commande et la situation du texte et la situation du lecteur dans leur relation mutuelle; le texte détermine la lecture du lecteur et l'entendement du lecteur détermine le texte. Cela signifie que le lecteur ne peut pas se situer en dehors de sa propre compréhension du texte, mais cela signifie aussi, par conséquent, que toute référence à la vérité devient arbitraire.

Ce thème a été repris par le postmodernisme dans sa théorie de la relativité des «discours», des jeux de langues autosuffisantes, sans possibilité de référence à une vérité englobante de ces «discours». Bien qu'Arkoun voie un écart entre l'entendement classique et l'entendement moderne des textes des saintes Écritures, il convient de se demander si lui-même n'accepte pas cette proposition de relativisme absolu. Arkoun ne propose-t-il pas, en effet, de faire de l'entendement croyant du fidèle l'objet central de la recherche, ce qui implique une insertion circulaire du croyant et du texte révélé? Comme nous l'avons vu, c'est la foi du croyant qui lui permet de juger de la rectitude de l'analyse. C'est ainsi, selon Arkoun, que l'on évite le champ de ruines laissé par les orientalistes. Il va de soi qu'avec un tel raisonnement, il sera facile d'introduire les principes circulaires de l'évidence de l'exégèse classique dans l'épistémologie moderne: quel rôle joueront alors les faits historiques qui constituent l'objet de la recherche de la science orientaliste?

L'introduction du cercle herméneutique dans le mystère de la foi du croyant, dans la réalité miraculeuse indépassable, - renfermé dans le discours de l'oralité narrative -, n'exclut-elle pas la réalité historique comme condition de l'entendement du texte? Ne sommes-nous pas renvoyé ici à un pluralisme de discours sans référent transcendantal capable d'établir une hiérarchie de la vérité. Ne sommes-nous pas renvoyé ici à un postmodernisme qui a perdu la notion d'une vérité englobante, qu'elle soit philosophique ou religieux? Nous posons ici la question scientifique centrale qui se pose dans l'interprétation des textes sacrés.

On prendra encore davantage garde à cette ré-introduction d'un principe circulaire dans l'interprétation des textes, si on prête attention à l'image dont use Arkoun pour décrire sa propre approche moderne: «Cette connaissance est une sortie répétée hors de la clôture que tend à constituer toute tradition culturelle ... Cette sortie correspond à la fois au geste spirituel des mystiques qui ne se stabilisaient dans aucune étape au cours de leur marche (sulûk) vers Dieu; au refus épistémologique du chercheur-militant qui sait que tout discours scientifique est une approximation provisoire» (lec: 50). Arkoun sort de la clôture logocentrique d'une vérité englobante comme le fait un mystique qui continue à percer la connaissance évidente et quotidienne en passant par des stades de méditation dont la gradation ne connaît pas de fin. Qui plus est, dans la tradition de l'islam, surtout dans celle du chi`isme, ce qu'on recherche, c'est l'explication des significations cachées (batin) qui sont pluriformes, ambiguës, et qui, en tout cas, ne se laissent pas contrôler scientifiquement. Bref, il faut se poser la question de savoir si les historiens auront encore un rôle pour détecter des faits historiques, si un cercle herméneutique et mystique, qui varie selon l'entendement du croyant, analogue aux stades mystiques, détermine dorénavant la vérité variable des «discours»? Ce cercle herméneutique introduit par Arkoun, ne remplace-t-il pas l'intelligibilité circulaire et fermée de la prédication? Mais est-il nécessaire de comprendre la réalité du «kérugme», la réalité de la prédication, incorporant la foi du croyant, comme accessoire émotionnel à la manière d'Arkoun?

Il me semble que l'impasse dans laquelle Arkoun s'est engagé dans sa pratique de son exégèse coranique, n'est pas nouvelle. Le dilemme dans lequel le chercheur est enfermé, entre les résultats de la recherche historique et la réalité de la foi du croyant, a été déjà discuté, il y a quelques décennies, en Allemagne. On y a étudié ce qu'on a appelé le «kérugme de la foi», c'est-à-dire l'énonciation, la proclamation de la foi, en analysant comment la foi est apparue dans l'histoire. C'est la raison pour laquelle une référence à la solution offerte par la théologie dialectique allemande s'impose. Il y a un siècle déjà, les théologiens protestants libéraux notamment, se trouvaient devant la question: quelle importance la science doit-elle attribuer aux faits historiques pour expliquer l'apparition du christianisme? Albert Schweitzer a donné un aperçu de la recherche, avant que des théologiens comme Rudolf Bultman et Karl Barth ne se disputent dans les années soixante sur ce problème.

Depuis Renan, la question se posait ainsi: s'agissait-il avec la personne de Jésus d'une personne historique ou d'une légende? La même question se posait aussi pour le prophète Mohammed. Les historiens qui s'inscrivaient dans la tradition de Renan étaient victimes d'un malentendu. Il leur fallait en effet expliquer l'origine de la foi de la communauté des croyants sur la base des faits historiques. Si la recherche historique pouvait prouver que les miracles comme la résurrection du Christ n'avaient pas de fondement historique, la foi des croyants manquait alors, elle aussi, de fondement, et il fallait renvoyer la réalité de la foi à un monde mythique illusoire. De la réalité de la foi, il ne restait qu'une «vie de Jésus», qui revêtait une valeur éthique et poétique. La raison moderne, en effet, surtout sous sa forme rationaliste ou positiviste, exclut les miracles, les dogmes de la tradition chrétienne ne sauraient donc avoir d'autre origine que la manipulation humaine. Toutefois, pour ces scientifiques, la genèse de la croyance de la communauté d'origine, l'apparition de cette foi, restaient une énigme, et ne pouvaient qu'être réduite à une aberration historique.

Il va sans dire que le même défi intellectuel se pose aux historiens à propos de l'islam. Arkoun résout le problème, nous l'avons vu, en accusant l'orientalisme de s'embarrasser d'un faux problème. Selon Arkoun, l'orientalisme ne fait pas de distinction claire entre conscience mythique et conscience scientifique. On voit facilement l'impasse dans laquelle Arkoun s'est engagé si on lui demande, comment le prophète Abraham, présent à La Mecque, aurait pu jouer un rôle fondateur dans les données du hadj. Comment faut-il comprendre ces histoires dites historiques, racontées dans le langage du Coran? Arkoun nous offre la réponse suivante: «Ce fonctionnement à la fois métaphorique et métonymique du vocabulaire, est renforcé par l'emploi de coordonnées spatio-temporelles propres au langage mythique. Aucun énoncé ne peut être situé dans l'espace décrit par notre géographie ou le temps parcouru par notre histoire positive. La référence à Abraham est particulièrement significative à cet égard: nous sommes renvoyés à un personnage, à un temps et à des événements mythiques, c'est-à-dire à des réalités mentales incontrôlables par les procédés habituels de la raison logique. Si nous posons les questions de l'historicité d'Abraham, de sa venue en Arabie, de sa relation à la Ka'ba, de son rôle fondateur du Hadj monothéiste, nous sortons de l'espace d'intelligibilité propre à la conscience mythique pour entrer dans celui de l'intelligibilité expérimentale et logique. C'est ce qu'avait fait, maladroitement, Taha Hussein dans son fameux livre sur la poésie anté-islamique. Aujourd'hui, la pensée religieuse affronte, avec de nouveaux moyens d'analyse, les problèmes nés de la confrontation entre conscience mythique et conscience historique. Le verset 26 résume admirablement les valeurs fondatrices de la Religion d'Abraham dans le Coran: autour de la Figure d'Abraham, s'organise un récit de fondation qui utilise des éléments disparates (récits bibliques, récits arabes sur La Mecque et la Ka'ba)» (lec: 165).

Arkoun fait donc appel à l'«intelligibilité propre à la conscience mythique» séparée de la réalité propre «de l'intelligibilité expérimentale et logique» qui incluerait notre conception du «temps parcouru par notre histoire positive». Sortir du premier type d'intelligibilité pour s'enfermer dans le second, telle serait la faute commise par Taha Hussein comme par les orientalistes. En adoptant, à l'instar de Michel Foucault, la thèse de la séparation historique des différents modes de connaissance, des épistémès, et donc des deux intelligibilités dont il est question ici, Arkoun cherche à résoudre le problème et à se préserver des exigences des orientalistes, accusés de violer les frontières de leur propre intelligibilité. En voyant dans la réalité de l'imaginaire de la communauté des croyants une imperméable «intelligibilité propre à la conscience mythique», le problème serait résolu. Selon Arkoun, les approches nouvelles de la science d'histoire des religions expliquent comment traiter cette intelligibilité spécifique.

Si donc quelqu'un réitère, non sans acharnement, sa question à propos de la présence effective du prophète Abraham à la Mecque, présence que mentionnent les récits coraniques, Arkoun ne voit aucune réponse à lui apporter (dem: 41). On pourrait pourtant implicitement conclure du texte que dans notre «histoire positive», elle n'a pas eu lieu... Arkoun ne daigne pas répondre et se cantonne à renvoyer aux ruines que laisse derrière eux les orientalistes. Arkoun prétend que cette question ne peut être posée au niveau de la raison du quotidien, sans rater la compréhension du caractère propre du mythique.

Il est évident que cette réponse ne suffit pas à l'homme ordinaire, pas plus qu'elle ne suffit à des chercheurs scientifiques comme les orientalistes, qu'il condamne. Ces derniers insistent pour savoir quel rôle jouent les faits historiques, et ce, d'autant plus que, dans le cas de Mohammed bien davantage que dans le cas de Jésus, ils sont plus faciles à détecter et plus élaborés. A la vérité, Arkoun paraît ne rien faire des résultats de la riche tradition scientifique de la recherche historique. Sa critique de la raison islamique exclut de fait, les résultats du travail d'orientalistes comme Nöldeke, Goldziher, Bell, Watts et d'autres encore. Dans une telle perspective, l'écart entre l'islamologie scientifique et l'interprétation des textes coraniques est maintenu dans toute sa stérilité.

Arkoun s'abstient de nous expliquer les raisons pour lesquelles il rejette totalement les résultats de l'orientalisme scientifique. Il est néanmoins un fait évident que dans les pays islamiques, notamment dans les pays arabes, cette approche historique qui consiste à questionner les textes sacrés, se trouve être l'objet d'une interdiction extrêmement sévère. Aucune faculté théologique officielle, dans les pays arabes, accepte ces approches scientifiques, qui, depuis plus d'un siècle, ont prouvé leur valeur. Elles ont en effet révélé quantité de faits exacts qui contribuent à expliquer et confirmer en détail comment est apparue la révélation islamique du prophète. Paradoxalement, ces données historiques modernes se montrent jusque dans le détail, conforme à la tradition islamique elle-même, et ne font que confirmer ce que nous transmettent les historiens classiques de l'islam. En réfutant l'approche historique moderne, les musulmans élargissent encore l'écart entre la foi et la science.

Je me demande d'ailleurs si cette impasse, chez les musulmans, est nécessaire. Ne serait-elle pas plutôt artificielle pour la simple raison que la plupart des faits historiques ne contredisent pas la tradition islamique? La richesse des faits puisés des sources historiques ne fait que confirmer le récit sacré.

Reste le problème, abordé par Arkoun, de l'explication de l'origine de la «foi du croyant», ou mieux de l'explication de l'origine de la communauté des croyants chez les musulmans. Une reconnaissance de la réalité historique serait-elle incompatible avec la foi? Menacerait-elle tellement la conviction du croyant qu'elle ne serait abordable qu'à la condition de se référer à une «intelligibilité propre à la conscience mythique»?

Pour éclairer le problème, la «théologie kérugmatique» de l'école de Bultmann a choisi une autre méthode, en prenant au sérieux les résultats de la recherche historique dans l'étude de l'origine de la foi. En ce qui concerne la situation épistémologique de la foi comme de la théologie scientifique, Bultmann parle de l'existence de deux paradoxes de la foi. Le premier paradoxe de la foi concerne l'actualisation homilétique dans la prédication et dans la prière. Le deuxième concerne l'objectivation scientifique dans la théologie, qu'il faut regarder comme une objectivation paradoxale parce que l'objectivation pratiquée par la théologie signifie le soulèvement (Aufhebung) de cette objectivation. Malgré ce paradoxe, Bultmann maintient sévèrement l'objectivation scientifique du langage croyant, et ne le fait pas absorber par la prédication homilétique, comme le faisait Levinas: «C'est cela le paradoxe de la foi chrétienne, que l'action eschatologique qui détermine la fin du monde, est devenue dans l'histoire du monde un événement (Ereignis), qui s'actualise en chaque sermon, qui se prouve vrai sermon, comme en chaque réveil chrétien. C'est cela le paradoxe de la théologie, qu'il faut qu'elle parle en notions objectives, - comme toute science, sur la foi -, tandis qu'elle sait que son langage ne trouve son sens que dans le soulèvement (Aufhebung) de cette objectivation» (Bultmann et Jaspers, o.c. 72).

Bultmann se réfère au fait herméneutique selon lequel l'exégète a toujours certaines idées préconçues qui président à sa lecture du texte: «L'interprétation adéquate de la Bible (...) consiste à montrer quelle compréhension de l'existence humaine est mise en lumière et présentée comme évidente dans la Bible» (o.c. 192). Des théologiens orthodoxes comme Karl Barth considèrent, compte tenu de l'existence de témoins oculaires croyants, que la résurrection de Jésus, après sa mort, constitue un fait historique. Bultmann coupe sur ce point le lien avec l'histoire des faits et introduit les résultats de la recherche historique à titre de condition dans l'exercice de la pensée théologique (o.c. 188). Avec la résurrection de Jésus, il ne s'agit pas, pour le croyant chrétien, de la croyance dans la réalité des miracles. Tout au contraire, la croyance aux miracles, que nous venons aussi de constater chez les islamistes, signifie une sécularisation illicite: «Il s'agit de sécularisation si le langage de Dieu dans la nature est entendu comme légitimité et finalité du procès de la nature, sur la base duquel il faudrait conclure à la sagesse du Créateur» (o.c. 123).

En réduisant la foi à n'être qu'une réalité miraculeuse, on réduit la foi à une information analysable dans les termes des sciences naturelles. Or, c'est précisément cette conception positiviste des données révélées, qui permet une sécularisation réductrice. Et c'est justement cette forme réductrice de sécularisation que l'orthodoxie et l'intégrisme confirment à leur insu en transformant faussement la foi en savoir scientifique. Cette démarche sectaire transforme le croyant en un sujet irrationnel, capable d'énoncer des absurdités, et prive la science de toute appareil théorique de contrôle, la rendant ainsi contradictoire.

Dans ma description, par exemple de la foi islamiste, j'ai dénoncé cette sécularisation comme une identification positiviste de différents modes de compréhension qui s'excluent. Cette identification d'unité de la réalité miraculeuse avec les lois des sciences naturelles signifie une réduction de la foi. A l'opposé de cette identification contradictoire, il y a l'interprétation de Bultmann qui veut que le sens «des symboles mythologiques» réside en ce qu'ils parlent «de l'espérance, comme l'avenir de Dieu, comme l'accomplissement de la vie humaine» (o.c.90).

Selon Bultmann, la réduction de la foi à la science naturelle ne constitue pas la seule conséquence d'un processus de sécularisation fausse. Cette démarche embrasse aussi la spiritualisation de la foi ainsi que la réduction de la foi à l'éthique et à l'esthétique. Faut-il donc toujours regarder la sécularisation comme un processus réducteur et destructeur de la foi? Je ne le crois pas. Les trois grandes religions prophétiques incorporent elles-mêmes une tradition de sécularisation, dans la protestation prophétique qu'elles émettent contre la sacralisation de la création. Ces religions poussent à un désvoûtement des idoles ensorcelées, à une libération de l'homme, de la magie, à une égalité dans la société, des fonctions sacrés et des fonctions profanes devant Dieu. C'est la raison pour laquelle, face à la thèse d'une sécularisation destructrice, Bultmann met l'accent sur le fait, que le christianisme «lui-même a été un facteur décisif pour la sécularisation du monde, notamment parce qu'il a libéré le monde de la sacralité, ... par cette libération, la foi chrétienne a découvert la liberté de l'homme en face du monde». Je crois qu'il faut voir la révélation de l'islam comme la prédication de la même libération sécularisée. Le monothéisme strict de l'islam impliquait le même désenchantement sécularisé vis-à-vis du monde sacralisé.

Croire que la facticité historique pourrait réfuter la réalité de la foi repose sur un malentendu. Le fait qu'on puisse beaucoup moins s'informer sur la vie de Jésus que sur la vie de Mohammed ne joue pas un rôle important. Les faits historiques ne sont pas le fondement de la croyance, parce que la croyance se base sur le témoignage transmis de l'annonce et de la prédication d'un acte de foi de la communauté d'origine, acte de foi dont la prédication comprend et applique de nouveau, pour chaque époque, le contenu. Il est donc inévitable que la foi interprète son propre contenu selon les données d'une actualité changeante. Le croyant se rend compte des changements qui se produisent dans le monde et interprète son adhésion à une foi qui lui a été transmise par une tradition millénaire, en l'adaptant adéquatement au niveau des significations du monde actuel. Pourtant, cette adhésion à une foi transmise ne contient aucune connaissance surnaturelle, pas plus qu'elle ne contient de connaissances scientifiques dans le sens moderne. Il ne s'agit donc pas d'une théosophie, ni d'une anthroposophie. Selon les paroles de Bultmann: «Jésus ne parle nulle part d'un monde céleste. Il ne communique pas davantage de mystères cosmogoniques ou de mystères sotérologiques, comme le font les personnages rédempteurs du gnosticisme... C'est pourquoi les idées du Nouveau Testament ne valent qu'autant qu'elles mènent à développer une compréhension sur Dieu, sur le monde et sur l'homme à partir de la foi, dans une situation concrète» (o.c. 586).

Il faut en conclure que l'acte de foi du croyant concerne son attitude envers la révélation sur la relation de l'homme envers Dieu, et envers la signification, - au niveau du sacré -, du monde vu comme création et situé dans cette alliance entre Dieu et l'homme. La foi se base à titre primordial sur une tradition de confiance en Dieu, tradition qui a été transmise au fidèle par la communauté des croyants, la foi ne se base pas sur quelque clairvoyance à propos de vérités appartenant au domaine des sciences naturelles. Les symboles de la foi, tout comme les formes concrètes de la révélation, ne renvoient qu'aux promesses divines impliquées dans l'acte de confiance du croyant en son Dieu, et ne renvoient pas aux connaissances scientifiques ou théosophiques.

Comment se situe la théologie d'Arkoun par celle de Bultmann? D'abord, Arkoun rejette l'importance «kérugmatique», le caractère prédicative de la théologie, pour détecter la foi du croyant (cf. 10-d). Pour Bultmann, la théologie est kérugmatique, ou encore prédicative, toute foi étant conviction d'être guidé par Dieu. Bultmann considère que c'est l'apparition de la foi même dans la communauté des premiers croyants, qui est miraculeuse.

Or, Arkoun voit dans le caractère kérugmatique de la foi une réalité non pas théologique, mais sentimentale et homélitique (cf. 10-d). La «démythologisation» des faits miraculeux par Bultmann, est considéré comme du positivisme (cf. 2-a). Arkoun n'accepte ni le positivisme, qui récuse les faits miraculeux, ni la religion traditionnelle, qui croit dans les faits miraculeux. Mais Arkoun refuse également la voie proposée par Bultmann.

Pour Arkoun, la démythologisation des faits présentés traditionnellement comme miraculeux par les religions, telle que l'entreprend Bultmann, relève du positivisme. C'est la raison pourquoi, Arkoun n'a-t-il d'autre issue que d'accepter malgré lui, les faits miraculeux du récit sacré comme fondement historique inviolable de la foi islamique. Les «ruses» de sa raison islamique essayent, en vain, d'effacer et de nier l'importance des données sur les faits historiques, apportées par les orientalistes. Le récit coranique sur Abraham reste donc une énigme ouverte.

En faisant la distinction entre la réalité de la foi et la réalité miraculeuse du gnosticisme chrétien, la théologie chrétienne moderne a ouvert la possibilité d'une acceptation des faits historiques, même si ceux qu'on peut relever à propos de Jésus sont particulièrement peu nombreux. C'est la raison pour laquelle nombreux théologiens croyants reconnaissent le résultat des recherches des historiens. Il arrive même que le théologien croyant et l'historien se confondent en une seule et même personne, pour autant qu'elle respecte les limites posées d'une part, par la théologie, et d'autre part, par les disciplines historiques. Chez Arkoun, une telle cohabitation n'existe pas, et la guerre entre les deux disciplines continue à sévir comme avant.

Comment la nouvelle raison islamique arrive-t-elle à interpréter le Coran? Bien qu'Arkoun se crée un espace nouveau d'interprétation du Coran et de la tradition, il le fait d'une façon qui n'est pas celle de la théologie «scientifique» du christianisme moderne: Arkoun distingue «le fait du Coran» dynamique et oral, et le texte canonique, fixé et écrit, du Coran transmis. Cet espace lui permet d'établir une distance, de la Parole révélée directe, à l'Écriture coranique comme texte référentiel. Cette distance lui offre la liberté de l'interprétation scientifique, tout comme la distance entre Jésus comme Parole vivante de Dieu, et les textes de témoins, l'Évangile transmise, rend possible la théologie chrétienne.

Dans ces conditions, on pourrait penser que les oulémas des pays islamiques sont favorablement impressionnés par la guerre qu'Arkoun mène contre les orientalistes. Mais il n'en est rien. La voie de la modernisation choisie par Arkoun exige en effet l'acceptation des méthodes de la science moderne, notamment l'acceptation des méthodes de l'anthropologie et de la linguistique. Elle exige qu'on introduise ces démarches dans le champ de la théologie islamique. Or, les oulémas s'y opposent absolument. Arkoun prétend nous montrer la juste voie entre d'un côté, le fidéisme des «croyants» intégristes et orthodoxes, et d'un autre côté, le positivisme des orientalistes «scientifiques». En tout cas, Arkoun, en prenant cette position, se soustrait de fait aux attaques véhémentes des fondamentalistes qui l'accusent d'imiter les méthodes des orientalistes: Arkoun refuse autant que les intégristes, les méthodes de la recherche historique, qui ne constituent, selon lui, finalement que des «champs de ruines».

 
8. RUPTURES.(retour) Trois ruptures épistémologiques qui fonctionnent comme clefs pour l'œuvre d'Arkoun.

a. Le «fait du Coran» comme événement oral: l'islam comme objet de l'anthropologie. Quel est pour Arkoun le statut épistémologique du Coran écrit? Arkoun utilise l'expression de «fait du Coran», qu'il définit comme «l'Appel adressé à la conscience humaine pour la centrer sur les conditions existentielles de sa promotion, de son épanouissement» (ess: 311). Cet appel nous atteint par l'intermédiaire d'une langue spécifique et des expériences économiques, politiques, morales et sociales de l'Arabie du VIIe siècle. En contraste avec ce fait original, le «fait de l'islam» est la «projection historique concrète» de cet appel divin. Les forces politiques et idéologiques ont déformé et remplacé le sens et le contenu du fait coranique: «le fait islamique a usurpé le sens et la portée du fait coranique par une promotion arbitraire - ou mieux idéologique - de l'immanent au transcendantal, ... de la loi à l'esprit, du code fermé au Message ouvert» (ibidem). L'arbitraire politique a pris la place de la volonté univoque de l'inspiration originale, c'est le «triomphe d'un islam officiel avec Mu`âwiya» (ess 312). Un canon fixé et sélectionné s'est substitué à la récitation. Cette orthodoxie a abouti à de multiples islams, «récupérés par les partis nationaux uniques», qui sont jusqu'à aujourd'hui monopolisés et politisés par les gouvernements arabes et islamiques. Lorsqu'on parle d'«Islam», on parle, de fait, d'«une entité abstraite dont le contenu réel varie avec la culture et l'appartenance ethnopolitique de chacun» (ess 312). Cette transition, de la révélation coranique à l'islam réellement existant, amène le chercheur à se poser une série de questions pertinentes à propos du dogme islamique. Si la codification du Coran a déjà subi un processus d'«étatisation», qu'est-ce que le Coran pour Arkoun? Pour lui, le phénomène du «Coran» a deux significations: il représente à la fois un texte écrit fixé et un corpus d'énoncés.

«On est parvenu au seuil politico-religieux à partir duquel une solidarité de fait entre Sunnites et Chî`ites s'imposait pour défendre le caractère intangible d'un texte commun. L'historien peut, dès lors, retenir la définition opératoire suivante:

Le Coran est un corpus fini et ouvert d'énoncés en langue arabe auxquels nous ne pouvons avoir accès qu'à travers le texte graphiquement fixé après le IVe/Xe siècle. La totalité du texte ainsi fixé a fonctionné simultanément comme une œuvre écrite et comme une parole liturgique. Cette définition insiste sur le passage de la parole au texte; elle fixe l'attention sur la forme réellement transmise qui a servi de base à l'élaboration de toute la pensée arabo-islamique. En outre, la forme transmise est présentée non comme un texte relevant de la seule approche philologique, mais comme un texte renvoyant à un langage religieux. Or, celui-ci s'épanouit sur trois plans solidaires: le culte (gestes, rites, récitations comme moyens d'expression clef de l'âme religieuse); la loi (institutions, droits des hommes, droits de Dieu); la pensée (théologie, éthique, mystique, exégèse, sciences auxiliaires). Il y a eu effectivement une impressionnante expansion du discours coranique sur tous ces plans, ainsi qu'on le verra. L'âme religieuse vit de façon indivise l'acte de prière ou de pèlerinage, l'acte d'obéissance à la Loi (charî'a) et l'acte de réflexion sur les significations de la Parole révélée» (pen: 8-9).

Arkoun parle dans une définition surprenante du «texte graphiquement fixé après le IVe-Xe siècle», texte qui serait la seule possibilité d'entrer en contact avec le fait coranique original. Or, sa constatation est en contradiction avec les faits: on sait que le prophète avait des secrétaires à sa disposition, qui notaient les énoncés révélés (Watt 1990); on sait aussi que des codifications antérieures à celle d'Othman ont eu lieu, et que ces codifications ne mettent pas en question le corpus du texte. La science des orientalistes a prouvé que les changements subis par le texte écrit ont été minimes, et n'ont concerné que l'écriture, sans avoir d'importance pour le sens du texte.

Le texte du Coran renvoie à un «langage religieux» sur trois plans, à savoir, le culte, la loi et la pensée. Réfutant l'interrogation historique des orientalistes, Arkoun définit le Coran comme «parole de vie» du croyant: «le Coran n'est pas un document qu'interroge l'historien, mais une parole de vie: les énoncés déterminent les conduites rituelles, éthiques, juridiques des croyants, ils délimitent le champ de leur activité intellectuelle et imaginaire; ils engendrent et nourrissent les formes de leur sensibilité. Voilà pourquoi l'exégèse du discours prescriptif qui a permis l'élaboration de la Loi religieuse (chari`a) a eu la priorité et a imposé ses méthodes (cf. la science des sources-fondements de la Loi = usul al-fiqh) à l'analyse des autres types de discours» (lec: 73).

Dans une définition de 1975, Arkoun élabore cette idée de discours différents en mettant l'accent sur l'écart entre parole et texte écrit. C'est pour cette raison qu'il exige un dépassement des méthodes orientalistes. Pour ce faire, il a recours à l'anthropologie et à la narrativité linguistique: «En posant que le Coran est un ensemble d'énoncés, nous ramenons l'attention sur le fait qu'il a été et qu'il demeure une parole avant d'être un texte écrit. Cependant, la parole émise par le prophète n'a pas le même statut linguistique que celle du croyant qui la répète dans une forme phonétique et graphique strictement fixée. Ces considérations nous amèneront à distinguer trois protocoles de lecture ... L'ensemble des énoncés appelés versets, constituent une suite de textes courts, ouverts sur le texte global formé par tous les énoncés recueillis dans le corpus» (lec: 44).

Pour justifier sa dépréciation du texte écrit, Arkoun énumère les raisons suivantes: «1. La recension d'Uthmân a entraîné un certain nombre de décisions regrettables: destruction des corpus individuels antérieurs et des matériaux sur lesquels avaient été consignés certains versets; réductionarbitraire des lecteurs à cinq, élimination de la très importante recension d'Ibn Mas'ûd, un Compagnon respecté dont le corpus a pu être, cependant, conservé à Kûfa jusqu'au Xe siècle. En outre, l'insuffisance technique de la graphie arabe rendait indispensable le recours aux lecteurs spécialisés, c'est-à-dire au témoignage oral. 2. Dans quelle mesure, la décision du gouverneur d'Irak, Al-H'ajjâj, de fixer l'orthographe de la recension `uthmânienne, a-t-elle entraîné de nouveaux choix morphologiques et syntaxiques qui affectaient nécessairement le sens? Les versions chî`ites qui, à l'époque, constituaient le fondement «idéologique» de l'opposition au pouvoir officiel, étaient-elles toujours visées par ces choix?» (pen: 8).

Pourtant, l'existence de grandes différences entre parole et texte écrit, soutenue par Arkoun, ne tient pas si l'on prend en considération les résultats des études historiques. Pourquoi Arkoun crée-t-il cet étrange écart entre écriture et parole? Le «fait du Coran» embrasse plus que le texte fixé transmis sous le nom de Coran. Au commencement du chapitre intitulé Fait du Coran, qui figure dans son livre La Pensée Arabe, il définit ce fait comme «un événement linguistique, culturel et religieux qui partage le domaine arabe en deux versants: le versant de «la pensée sauvage» au sens défini par C. Lévi-Strauss et celui de la pensée savante» (pen: 5). L'intervention de l'anthropologie culturelle pour l'interprétation du Coran devient une nécessité. L'anthropologie culturelle, loin d'avoir un statut de science auxiliaire, est une discipline centrale qui détermine en toute indépendance le contenu de l'objet de son étude. Dans la démarche d'Arkoun, l'anthropologie culturelle se trouve opposée à la «méthode historiographique» suivie par les orientalistes (cf. pen: 5 et 6).

Arkoun trouve des justifications à sa démarche en s'appuyant sur l'œuvre de l'anthropologue Jack Goody, qui a décrit (1988, cf. aussi: Graham 1993) la transformation de la culture orale en culture fixée par l'écrit. J. Goody présente une évaluation anthropologique de la culture orale et défend la modernité des habiletés intellectuelles de cette «pensée sauvage», et ce, même contre Lévi-Strauss et Durkheim. Goody ne distingue pas seulement entre des cultures orales et des cultures écrites, mais aussi entre «religions orales» et des «religions lettrées». A la lumière de ces distinctions, l'islam a produit, pour Goody une culture «lettrée limitée», et, au sein de cette culture, des «individus concernés par la manipulation de la parole écrite» (1989: 31). Parallèlement aux idées d'Arkoun, l'anthropologue néerlandais Lemaire présente une critique idéologique de l'écriture, critique pour laquelle il convoque Hegel: «D'abord l'État produit un contenu qui est adapté à la prose de l'histoire, et qui le co-produit». Il constate que «L'écriture est dès son origine chargée de l'ambivalence du progrès: c'est-à-dire que la croissance de la richesse sociale se trouve accouplée à l'inégalité et l'idéologie ... Si la soi-disant vraie histoire commence en tant qu'historiographie, et avec l'historiographie, elle commence également en tant qu'histoire des maîtres. L'historiographie est dès son origine complice d'un masquage de l'histoire des Autres qui, par leur vie et leur travail quotidien, rendent l'État possible. Bref, l'histoire commence comme idéologie» (1984: 106). Nous observons que chez Arkoun également, la rupture entre culture orale et culture écrite se trouve étroitement liée à la rupture entre authenticité et idéologie étatique. A mon avis, en accentuant l'importance de la rupture entre culture orale et culture écrite, Arkoun crée pour sa «critique de la raison islamique» un espace de liberté d'interprétation, et ce, dans trois domaines:

1. Pour interpréter le texte écrit du Coran, l'intervention de l'anthropologie culturelle devient une nécessité. L'exégèse coranique doit se baser sur les méthodes herméneutiques des cultures, des traditions orales et des discours narratifs. Ces études anthropologiques permettent finalement de mettre en place le champ d'une intelligibilité élargie qui doit être à même de comprendre la dimension de «mythe» du Coran.

2. En posant une adhésion «de fait et non de droit», qu'apporte la communauté au Coran codifié (pen: 7), Arkoun crée pour l'exégète islamique un espace libre, comparable à l'espace qui existe dans la théologie chrétienne: les textes fixés du corpus transmis réfèrent indirectement à la Parole divine originale (le «kérugma» chez Bultmann). L'Évangile réfère indirectement à la Parole de Dieu, à Jésus. En tant que texte fixé, le Coran ne réfère lui aussi qu'indirectement à l'événement oral que fut la Parole révélée reçue par le prophète Mohammed. En dernière instance, le texte écrit ne constitue plus une autorité décisive. Il ne vaut que comme référent à l'événement du discours narratif. Cet espace, de dimensions variables manque à l'exégète classique. Pour ce dernier, le texte transmis et l'événement oral de la révélation sont, sans aucune réserve, identiques.

3. En considérant que le Coran écrit joue un rôle d'intermédiaire par rapport à la Parole parlée, Arkoun peut éviter la critique historique des orientalistes comme les attaques des fondamentalistes. La fixation du texte écrit du Coran, l'aliénation de son origine orale récitée, a livré la Parole coranique aux malentendus historiques, au développement d'une fausse dichotomie qui aboutit aujourd'hui à un «paroxysme» délirant d'islamisme. Les fondamentalistes s'efforcent de comprendre le texte à la lettre: dans ces conditions, la théologie devient une pseudo-science frustrée, un positivisme erroné. De leur côté, les historiens orientalistes, en pratiquant leur fausse méthode «positiviste», prétendent en vain accaparer un texte qui, étant un discours oral et narratif, n'a nullement l'intention de témoigner de faits historiques positifs.
b. Trois ruptures épistémologiques qui fonctionnent comme clefs pour l'œuvre d'Arkoun.

Comment Arkoun se crée-t-il une position spécifique dans le champ de l'épistémologie moderne? Quelles sont les caractéristiques innovatrices grâce auxquelles il prétend ouvrir un nouvel horizon pour la compréhension et l'interprétation de la religion?

Après avoir beaucoup réfléchi sur la structure de sa pensée, j'ose déclarer que trois ruptures épistémologiques forment plus ou moins implicitement, le fondement de son système spécifique d'interprétation. La découverte, ou la construction, de ces trois ruptures fondamentales dans l'entendement historique des réalités que sont l'homme, Dieu et le monde, offrent à Arkoun l'espace d'une méthodologie nouvelle, mais contestable. Ces ruptures, et notamment leur alliance interne, constituent la clef cachée de l'œuvre d'Arkoun. L'auto-censure qu'Arkoun s'est imposée en raison des contraintes qui existent dans le monde musulman, rendent ces ruptures difficiles à détecter. Les trois ruptures, ou mieux, les trois manifestations d'une seule et même rupture se situent dans les domaines suivants:
1. La transition et la séparation entre culture orale et culture écrite. Ce phénomène, - sujet des études anthropologiques -, a été décrit par exemple dans l'œuvre de Goody et celle de Lemaire. Historiquement, à ce processus succède une seconde rupture que nous précisons maintenant. C'est:
2. La transition et la séparation entre l'authenticité scientifique, religieuse et politique, et la servitude idéologique de la science, de la religion et de la politique. Cette rupture s'analyse en fonction de la critique de l'idéologie, explicitée par l'application de la notion du logocentrisme, due à Derrida. Cette rupture de la contrainte idéologique historique coïncide avec la sortie du paradis que représentait la phase de la culture orale, et que symbolise cette constatation de Rousseau: «tous les hommes sont nés libres». Cette phase précède un troisième stade:
3. La transition et la séparation entre le discours pré-moderne, mythologique, et le discours (post)moderne, rationnel. Ce troisième phénomène embrasse les différentes ruptures d'épistémè situées par Michel Foucault à la Renaissance, à l'âge classique et à l'époque moderne. Ce troisième stade renvoie à une nouvelle intelligibilité et à la réintégration du «mythe» et de l'imaginaire.

Ces trois ruptures marquent l'origine du phénomène d'idéologie, le phénomène allant s'intensifiant à chacune des ruptures successives: (1). Selon certains anthropologues, comme le Néerlandais Lemaire, l'introduction de l'écriture, en même temps que l'établissement de l'État et la mise en circulation de la monnaie, - au moment où se situe la première rupture identifiée par Arkoun - implique le début des idéologies religieuses et politico-étatiques. (2). Dans la phase de la deuxième rupture, le texte étant mis au service de l'État, le caractère idéologique de l'écriture devient explicite. La déformation idéologique du logocentrisme (Derrida) produit les préjugés de la science. Pour les textes sacrés, cela signifie que le «`ilm eddin» se restreint à la propagation des objectifs étatiques. Ce processus aboutit finalement aux idéologies des États-nations. Ces idéologies cimentent les États-nations en revêtant la forme de nationalismes uniformisants qui cherchent à imposer une discipline sociale rigoureuse. Aussi pénètrent-elles la religion et les autres niveaux de culture. (3). Étroitement liée à cette deuxième phase de rupture, et parallèlement à l'aboutissement de cette deuxième phase qui donne lieu à la formation des idéologies des États-nations, une transition s'opère, qui s'achemine vers la mise en place des épistémologies de l'époque moderne. L'époque des Lumières perçoit comme un progrès la transition qui se fait à différents niveaux de la connaissance, entre autres, le passage du mode de connaissance moyenâgeux au mode de connaissance moderne.

Il me semble évident qu'une fois qu'on a déclaré que les deux premières ruptures constituent des transitions vers une négativité idéologique, il faut également voir dans le résultat de la troisième rupture un phénomène ambigu, déterminé par le même mécanisme idéologique. C'est d'ailleurs bien ce que font Foucault et Heidegger, qui voient dans les Lumières un événement négatif. Ici se séparent leurs routes: Arkoun, séduit par les possibilités qu'ouvrent les Lumières pour engendrer sa nouvelle intelligibilité du «mythe», se place dans le progrès linéaire de la modernité. A l'instar de sociologues comme Norbert Elias, il se situe dans la tradition optimiste d'une civilisation évolutionniste. Bien sûr, Arkoun garde ses réserves envers le progrès de la modernité. Chez lui s'ouvre le perspective que ce stade provisoire s'achèvera sur l'intelligibilité finale du mythe et de l'imaginaire religieux. Mais la modernité telle que l'affirme Arkoun ne lui permet pas de voir le processus historique de la pensée moderne comme un processus «idéologique», comme une décadence et un oubli selon la pensée de Heidegger. Il faut alors constater qu'il existe une contradiction dans son système de pensée.

Pourquoi, la césure entre prémoderne et moderne comme résultat du même processus ne serait-elle pas déterminée par une intensification de l'idéologie comme cela s'est passé pour les phases précédentes, ou par un retour vers le passé? Dans les tendances actuelles, on perçoit un retour aux cadres de références prémodernes, comme le prouve la popularité de l'astrologie, les thérapeutiques alternatives, le mouvement new age, etc. De plus en plus, on en est conscient que la dévalorisation du mode de connaissance soi-disant médiéval dans le champ religieux ne tient pas, et que cela est encore plus vrai pour le monde oriental. On est conscient que cette dévalorisation inclut un jugement de valeur unilatéral, qui trouve son origine dans l'optimisme du progrès de l'intellectualisme qu'ont véhiculé les Lumières, qu'il faut, par conséquent, reconnaître comme un phénomène ethnocentrique. Compte tenu de la distance qu'il prend vis-à-vis de ses propres origines culturelles, qui sont berbères, Arkoun ne participe pas à ces idées. Il vise une «super»-rationalité, qui réconcilie mythe et raison moderne sans retour au discours prémoderne.

Comment retrouve-t-on concrètement ces trois ruptures épistémologiques, qui, selon moi, constituent la clef ouvrant à la compréhension de l'œuvre d'Arkoun?
1. La rupture entre l'oral et l'écrit se retrouve dans la rupture entre la révélation coranique narrative et récitée, et la fixation du texte écrit codifié, fixation qui se serait passée selon Arkoun, quatre siècles plus tard. Cette rupture oblige à interpréter le texte à l'aide d'une science multidisciplinaire, d'une nouvelle vision théo-anthropologique de la réalité. Cette approche se trouve autant en opposition avec la tradition orientaliste occidentale qu'avec la tradition des scribes islamiques. Lorsque Arkoun constate une rupture de quatre siècles, le fait-il à bon droit?
2. La rupture entre l'authentique et l'idéologique se retrouve dans la rupture entre le fait pur du Coran en tant que révélation narrative et récitée, et le fait de l'islam, pénétré par l'histoire de l'idéologie de la politique étatique, et qui trahit la raison universelle. Cette dernière, en effet, embrasse l'imaginaire du mythe. L'histoire islamique, c'est alors une histoire de décadence et d'oubli, pour autant qu'elle ne s'est pas